ZNANJE I MOĆ
(Antička i moderna perspektiva)
Apstrakt: Sve dok filozofsko znanje nije imalo pretenziju na univerzalno (a ne samo vanvremensko) značenje, tj. dok implikacije Istine nisu dovodile u pitanje “istinu” aktuelne Vlasti, raskol znanja i moći je bio samo potencijalan i za društvenu stvarnost – marginalan. Rečju, sve dok je društvena moć, makar samo načelno, svoje opravdanje mogla da nađe u transcendentnim sferama bića, različita teorijsko-sintetička znanja, u evropskoj kulturi, pre svih – filozofija, nisu morala da polažu zaseban račun za sve praktične posledice svog učenja. Konačni raskol nastaje kada u osvit modernog doba (Renesansa) znanje i moć postaju autonomni: moć se distancira od znanja tako što ga podvodi pod vlastitu logiku (“Znanje je moć”), dok se s druge strane mišljenje istine raspršuje u mnoštvo samodovoljnih i izolovanih područja koja umesto tradicionalne “slike sveta” prihvataju “poglede na svet”. Tako moderno znanje okončava ili u privilegovanim sferama prividne samodovoljnosti (nauka) i kvaziprivatnosti (religija, filozofija), ili pak u javnoj upotrebi (tehnika i ideologija), postajući puki privezak razobručene sekularizovane moći.
Ključne reči: znanje, moć, antika, moderna
Unutar evropskog povesnog iskustva, počev već sa Grcima, sve do tzv. Novog veka, moć i znanje se nalaze u zajedničkom pojmovnom vidokrugu koji dobrim delom omogućuje da se neizbežno razdvajanje puteva vlasti i istine ne razumeva (ili bar ne doživljava), kao epohalna – sveprožimajuća ili strukturalna kriza. Jedinstvena vera u postojani sistem bića – pouzdanje u celovit i istinit, pa samim tim i pravedan red stvari i odnosa u svetu (ma kako da se ovaj različito imenovao od strane neposrednih istorijskih aktera), činili su mogućom uporedu i faktički miroljubivu (ko)egzistenciju posebnih hijerarhija moći s jedne, te u međuvremenu (počev od sofista) izborene, gotovo autonomne pozicije znanja, s druge strane.
Raspršeno znanje o različitim delovima praktičnog života zajednice (specijalistička znanja), kao i ono zgusnuto (transcendentno) koje stoji izvan neposredne korisnosti, premda se i samo razvija u teorijsko (nauka), estetsko (umetnost) ili sintetičko (filozofija), sve do Moderne nisu bitnije protivrečili političkoj moći. Moć je bila u stanju da funkcioniše mimo eventualnih, za nju protivrečnih ili kontroverznih konsekvencija znanja, uključujući tu i njegove najtananije, pa tako i najzahtevnije filozofske oblike. Pitanja legitimiteta, kao sadržaja znanja koje neposredno pogađa – opravdava moć, bila su postavljana unutar zajedničkog duhovnog okvira (hermeneutičkog konteksta) epohe. Zasebni, tj. istorijski (prolazni) likovi uređenja, opravdanja i predstavljanja moći, obrazovali su se na osnovu jedinstvene metafizičke slike čija značenja, smisao i domete savremenicima predočava različito diskurzivno artikulisano znanje – uvek utemeljeno na nekoj metafizičkoj izvesnosti smisla. Nezavisno od stepena unutrašnje diferencijacije, sve do nastanka Moderne, znanje odslikava poverenje u jedinstvenu svrhovitost sveta i biva moguće kao isijavanje svetog u svetovno postojanje.
Čvrst i monolitan duh predmodernog omogućavao je neposrednu vezu znanja i moći, i to na način koji je, opšte uzev, delimično neutralisao prirodne napetosti između istine i vlasti. U tom (samo)predstavljanju svetog i svetovnog, bilo je dovoljno da zasebna znanja i njihove istine ne dovedu u pitanje opštevažeće obrasce mišljenja i delovanja (epohalnu sliku sveta i trenutni “duh vremena”), odnosno da poštede kritike njihove institucionalne (političke) predloške, pa da se od strane moći tolerišu i one sasvim osobene – filozofske težnje ka spoznanju nikad sasvim vidljive Istine. Takav oblik (sa)znanje nije bio sporan sve dok nije dirao u običajnost i politički poredak koji je garantovao vitalnost tradicije. Štaviše, tolerisani su svi oblici znanja koji nisu narušavali večnost sadašnjosti.
Dakle, sve dok filozofsko znanje nije imalo pretenziju na univerzalno (a ne samo vanvremensko) značenje, dok implikacije Istine nisu dovodile u pitanje istinu Moći, nije bilo razloga za bilo kakvo sumnjičenje ili proganjanje od strane realnog poretka moći. Imanentna kritičnost spram postojećeg društvenog ustrojstva koje ono “teorijsko” svagda sobom implicite nosi, u predmodernim zajednicama nije problematizovalo postojanje moći na način koji bi značio njenu destrukciju.
Teorijsko kao takvo, mudrost poznatija kao “znanje radi znanja”, bila je spojena (stopljena) s praktičkim, i nije bilo mogućno (ali ni potrebno), podvajati istinu i “praksu”, tj. razlikovati samodovoljno znanje od njegove korisnosti ili upotrebljivost. Predanost “čistom znanju” i izgradnja društvene prakse (još uvek) nisu bili u otvorenoj koliziji. Sve dok je moć, makar samo načelno svoje opravdanje nalazila u transcendentnim sferama bića, različita teorijsko-sintetička znanja se nisu morala ograđivati od praktičnih posledica svojih učenja.
Konačni raskol nastaje kada u osvit modernog doba (Renesansa) znanje i moć stiču izvesnu autonomiju1, te više nisu obavezni da se uzajamno podupiru, odnosno legitimišu. Moć se distancira od znanja tako što ga podvodi pod vlastitu logiku (“Znanje je moć”), dok se s druge strane mišljenje istine raspršuje u mnoštvo samodovoljnih i izolovanih područja koja umesto slike sveta prihvataju “poglede na svet”. Tako moderno znanje okončava ili u privilegovanim sferama prividne samodovoljnosti (nauka) i kvaziprivatnosti (religija, filozofija), ili pak u javnoj upotrebi (tehnika i ideologija), postajući puki privezak oličen u razobručenoj sekularizovanoj moći. Izborena autonomija završava u hegemoniji, a sloboda u nasilju. Nezavisno od te epohalne pozicije modernog duha čije praktičke učinke danas još uvek samo naziremo, jer i dalje nismo u stanju da ih celovito sagledamo, izvesno je da već i kroz dostupnu istorijsku faktografiju možemo rekonstruisati (pojmiti) posredovanja znanja i moći u predmodernoj Evropi.
1.
Grčki, pa čak i rimski svet, podrazumevali su jedinstvenu “sliku sveta” samo s različitim naglascima (“duh vremena”) unutar istog2. Predstavljena u svom najrazvijenijem liku – filozofiji, antička slika sveta podrazumeva viđenje bića (sveukupnog postojanja; stvarnosti; onoga što jeste)3 kao strogo uređenog sveta (kosmos) čija se harmoničnost ogleda u potpunosti, dovršenosti i nepromenljivosti.
Biće koje je sve (i ujedno Jedno), predstavljeno je kao neka vrsta opšte zakonomernosti, kao svetski zakon – logos koju u samom sebi ima svoj koren i/ili počelo (arche) i svoj smisao (telos). Jedno je sve i sve je jedno – znali su to dobro još stari kosmolozi – od Heraklita (“Ako ne slušate mene nego istinski logos, mudro je složiti se da sve je jedno”), preko Ksenofana (“Jedno je Sve”), do Anaksagore (“Sve stvari… jesu u svemu”). U toj divinizovanoj celovitosti bića koje jeste priroda (kosmos) i čiji govor (logos) ostaje dostupan tek nekima (pesnici, mudraci/filozofi) – nipošto ne i svima, sadržano je sve što je bilo, jeste i što će biti. U jednom i jedinstvenom – “začaranom” krugu bića, nalaze se svetovi bogova (sveto) i ljudi (svetovno). Iako beskrajno moćniji od ljudi, besmrtni bogovi su isto kao i smrtnici omeđeni logosom, i poseduju većinu običnih strasti i ograničenja: ljubav, mržnju, zavist, kolebljivost, smelost… Sve su to dobra i zla koja podjednako borave u “ovom” i “onom” svetu. Utoliko je i božiji svet relativno nalik ljudskom jer su oba momenti večnog i nepromenljivog totaliteta Jednog.
Istinsko znanje o bogovima, ali i o ljudskom svetu, sam logos, nalazi se u mitu. On je posrednik između sakralnog i profanog i to na dvostruki način: preko zajednice i preko pojedinca. Razume se, ona prva spona određuje drugu i u njoj se nalaze znanja zahvaljujući kojima zajednica uopšte postoji: pitanje i odgovor na problem početka sveta (pa tako i konkretne zajednice); pripovesti o smislu/cilju postojanja, o vrlinama i manama, dobru i grehu… Mit je istina preko koje zajednica utemeljuje svoju tradiciju (običajnost) i opravdava svoje institucije. Utoliko mitovi imaju zadatak da “pripitomljuju” i ujedno ohrabruju članove zajednice u praktikovanju zajedničkog života, odnosno u pridržavanju moralnih normi koje su sadržane u konkretnim institucijama polisa, odnosno republike i carstva. Zato je mit, kao posrednik svetog i svetovnog, uvek neka po(r)uka o “istinitom”, tj. moralno ispravnom i opravdanom znanju i postupanju. Za pojedince i njihovu zajednicu on je istovremeno objašnjenje sveta i svet sam: “slika sveta”, ona ista tvorevina koja će sa filozofskim logosom postati Zakon i Smisao svega postojećeg.
S obzirom da je zajednica/država nadređena individuumu – isto onako kao što je mnoštvo sadržano u Jednom – za oba dela svetovne stvarnosti važe isti principi i iste vrednosti koje vladaju svetom i uređuju Kosmos. Logos kosmosa, isti je onaj koji je i logos društva. Kao i svekoliko biće (postojanje), tako isto je i ljudska istorija bez početka i bez kraja – “večno obnavljanje istog”. Ljudska je priroda analogna kosmičkoj – ona je nepromenljiva kroz vreme. Samim tim, takvi su i ljudski (politički) poreci. Oni su ograničeni na nekoliko oblika koji se “večno vraćaju” i to u pravilnom (kružnom) redu/proticanju. Platon je to prvi teorijski formulisao u vidu neizbežnog ponavljanja niza nastajanja i nestajanja političkih poredaka. Istini za volju, unutrašnja uređenja polisa ne smenjuju se na evolutivan, već na revolucionaran (iznenadni i celovit) način: od aristokratske vlasti, preko oligarhije i demokratije, do tiranije koja se vraća u aristokratiju – i tako u nedogled.4 Radikalne promene uređenja jesu nužna posledica opšte prirodne cikličnosti, međutim, kao “iznenadne”, one važe samo za neposredne učesnike istorije – preciznije one koji (za razliku od “ljubitelja mudrosti”) ne uspevaju da prevladaju vlastitu ljudsku (vremensku – istorijsku, ali i prirodnu) ograničenost.
U svakome od kliznih uređenja formira se određeni – preovlađujući “tip čoveka”, kao i adekvatne vrednosne hijerarhije5. Njihova istorijska promenljivost nije stvar neke proizvoljnosti ili izvorne haotičnosti, već naprotiv, predstavlja izraz logosa, svedočanstvo pravilnosti, odnosno uređenosti prirodnog poretka bića koje opstaje u svojoj celovitosti.
Slika sveta kao logosa pokazuje da kosmosom, kao i istorijom, vladaju ista – nepromenljiva i neizbežna pravila. Kada se zna da Zakon svega postojećeg (logos) jeste večno vraćanje istog, onda je jasno da će u svetovnom životu prošlost kriti tajnu budućnosti, jer se ona, zajedno sa sadašnjošću, nalazi u večnom krugu nepromenljivog Jednog. Univerzalni logos je viša moć, (nad)božansko savršenstvo koje kod ljudi izaziva užas, strahopoštovanje ili nevoljno pristajanje (šta je konkretno po sredi – praktično je svejedno jer se nikako ne može izbeći), dok kod bogova znači nemo pristajanje, što predstavlja praktično “neosvešćeni” deo njihove savršene prirode.
Logos, međutim, nije prosto sudbina ili usud. On je viši i od Ananke i od Moire jer predstavlja njihovu prirodu – temelj ili osnov. Logos daje smisao besmislu, i kao takav je izvor i utoka bića. Takođe, logos daje postojanost promenljivosti i raznolikost stvarnosti, i nalaže čoveku (zajednici) da upodobi, onoliko koliko je to smrtnicima pristupačno, svoju egzistenciju savršenosti bića. Pri tome ljudi ni jednog časa ne smeju da pomisle da mogu biti identični s bogovima. Tražena skromnost, međutim, ne iziskuje i onu poniznost koju hrišćani pokazuju pred personalnim Bogom. Anonimnost apsolutnog logosa, kao i njegova uposebljavanja u božanskom i ljudskom svetu, kod najvrlijih treba da izazove spominjanje njihove ograničenosti (smrtnosti). O tome svi svagda moraju voditi računa. Otuda i onaj stalni grčki moralni i svaki drugi nalog: Gnothi seauton!, kome su Rimljani pridodali i svoje čuveno Memento mori!
Vrline kojima se ljudi odlikuju (ili nastoje da ih stiču) jesu vrednosti logosa koje (ne)posredno afirmiše njihova zajednica/država. One su pak podložne konkretnom “duhu vremena” koji nastaje i nestaje unutar jedinstvene slike sveta, tj. večno obnavljajućeg i sveprisutnog logosa. Na taj način, političke, kulturne, ekonomske i druge promene unutar svetovne istorije, uprkos brojnim “novinama”, bitno ne narušavaju večni poredak bića. Metamorfoza vrlina i političkih institucija, nezavisno od prividne hirovitosti, određena je jedinstvenim “epohalnim horizontom” čija preobraženja obitavaju unutar istog Jednog (logosa). Tako u svim promenama političkog uređenja polisa, kako vremenskim, tako i “strukturalnim” – od prvih jonskih začetaka do pozne Atine; od Mileta do Sparte – nailazimo na slične vrednosne tablice, uvek, razume se, uz različito raspoređena mesta u lokalnoj hijerarhiji, što je opet sve determinisano logikom unutrašnjeg političkog ustrojstva i istorijskog iskustva. Isto važi i za brojna preobraženja unutar helenističkog naslednika – za Rimsku imperiju koja nikada nije napuštala vrline discipline i žrtve, što je zauzvrat podrazumevalo princip tvrdoće, zavisnosti i podređenosti. To što je rimski svet opstojavao na “apstraktnom” pravnom principu “bez uverenja i srca” (Hegel), nije protivrečilo brojim manifestacijama pobožnosti koje su sadržale u sebi pouzdanje u neko Najviše dobro, red i smisao postojanja.
Uporedno praćenje antičkih hijerarhija vrednosti, tj. Najvišeg dobra sa ustanovama politike s jedne, kao i oblicima znanja s druge strane, pokazuje međusobnu saobraženost gde se jasno vidi da sa stepenom prefinjenosti vrlina raste i promišljenost znanja, odnosno složenost oblika moći. Tako npr., dok je arete vezivana prvenstveno za telo (snaga, izdržljivost itd), a Najviše dobro poimano samo kao slava koja ne prolazi (XII – VIII vek p.n.e.), političke institucije u vidu prvobitnih kraljevstva nisu puno marile za javnost, pri čemu su oblici znanja, izuzev mita kao legitimizujućeg korpusa istina, diferencirani nadasve u (pseudo)praktičnom pravcu sa astronomijom (astrologijom) i medicinom na čelu.
Nastankom i razvojem polisa, odnosno javnim praksama koje on podrazumeva (agora, skupština, sud, pozorište…), vrline dobijaju na duhovnosti (individualno: sklonost ka mudrosti, razum itd.; kolektivno: pravednost, jednakost slobodnih…), dok znanje postaje znatno složenije i postavljeno u vidu hijerarhije na čijem čelu stoji filozofija kao teorijska (ujedno: i praktička) delatnost koja obezbeđuje Najviše dobro – umnu spoznaju večne Istine postojanja. Filozofija sadrži (ili nastoji da očuva) preobražene stare vrednosti večne slave, a pri tom uspeva i da obezbedi funkciju mita: uklopljenost individualnog u opšte (biće; polis). Istovremeno, vrlina postaje znanje koje pak, zahvaljujući prvenstveno sofistima, čak ni za filozofe nije samodovoljno, već predstavlja umno sredstvo za dostizanje sreće.
Helenistički individualizam, kao i potonji rimski pragmatizam, takođe nastoje da sačuvaju stare vrline zasebnih zajednica (rodoljublje /slava/, umerenost /junaštvo/, razum /osećajnost/…), s tim da ih prilagođavaju novom – krajnje složenom pravnom poretku moći čije institucije svoj razlog ili opravdanje podjednako nalaze u slavi običajnosti (mit), real–političkim racionalizacijama “državnog razloga”, kao i u umnoj (filozofskoj) racionalnosti. Najviše dobro ostaje u horizontu jedinstvenog (kosmičko-socijalnog) logosa, s tim da zahvaljujući neviđenom oslobođenju svetovnog, odnosno stvaranju pravnih ličnosti kroz vlasništvo6, totalitet Jednog definitivno slabi, e da bi se politička ambicija neograničenog gospodarenja svetom ljudi najzad urušila u svojoj nemoći. Simptomatično je da se baš unutar tog istog sveta izgubljenog Jednog, koji, ne zaboravimo to, baštini univerzum jedinstvenog logosa, pripremaju temelji za uistinu novo ustrojstvo povesti, pa tako i za novu “sliku sveta” u kojoj univerzum ostaje “jedinstven”, a logos personalizovan.
Bilo kako bilo, u najvišoj – filozofskoj artikulaciji antičkog sveta7, istorijski paralelizmi vrlina sa institucijama moći (koje su saobražene logosu), dobijaju različite pojmovne oblike i značenja – već u skladu sa posebnim razumevanjem onoga što jeste Jedno i večno. I dok “kosmolozi”, s izuzetkom Heraklita i Demokrita, ljudskim vrlinama uglavnom ne poklanjaju neku posebnu pažnju (ovo zato jer je njihov polis još sasvim mlad i iznutra nije razdrobljen diferenciranim diskurzivnim praksama), dotle već sofisti i Sokrat gotovo sveukupno svoje učenje koncentrišu upravo na vrednosti (vrline – arete) pitajući se kako ih steći u uslovima razvijene moći, tj. pri postojanju složene opštosti – države koja postaje neka vrsta nesređenog jedinstva jasno suprotstavljenih interesa jednog i opšteg, znanja i mudrosti, politike i etike, kulture i religije.
Zreli polis jeste mesto ukrštanja različitih moći i znanja, i zbog toga filozofija, kao suštinski proizvod tog kontroverznog raskidanja sa “zlatnim dobom” neupitne monolitnosti i apsolutnog jedinstva sa prirodom, više ne može biti okrenuta samo “prvim uzrocima” i/ili počelima, već nužno biva zaokupljena (zahvaćena, ponešena) i čisto ljudskim problemima čija pojmovna artikulacija traži upodobljavanje sa večnim i jedinstvenim svetom logosa. Sofisti su načelno negirali tu vezu, dok će Platon predstavljati poslednji herojski pokušaj punog i čak apsolutnog usklađivanja “vidljivog” i “nevidljivog” sveta. Već će njegov učenik Aristotel faktički odustati od tog pregnuća s obzirom da su kod njega praktična (etičko-politička) pitanja od posebnog reda i vrste u odnosu na ona starija, tj. kosmološka. Obojica će pak postati paradigme učenosti čija prefinjena duhovnost predstavlja najviše izraze antičke slike sveta.
Platonova “organicistička” i Aristotelova “specijalistička” slika kosmičke i društvene stvarnosti, diferenciranih oblika znanja i vođenja života, pa tako i posredovanja moći i mudrosti, ostaće trajni uzori koji nisu mogli a da ne ostave traga u potonjem svetu koji će svojom negativnom usredsređenošću na individualnu vrlinu i sreću (stoicizam, epikurejstvo, skepticizam), najzad obezbediti i (raz)umske razloge za nešto što bitno prevazilazi individualizovani svetovni razum i njegov utilitarizam. Na istorijsku pozornicu je stupao samosvešćeni duh povesnog vremena ili “čisti duh” kao “živo kretanje u sebi samom” (Hegel): hrišćanski Bog i novo blaženstvo koje ovaj nudi.
. . .
Antička kosmologija, baš kao i potonja hrišćanska teocentričnost, kao osnovni momenti “slike sveta” starih vremena, svojim političkim izvedenicama nisu radikalno dovodili u pitanje aktuelnu političku moć. Utoliko najčešće nije bilo povratnih reakcija iz domena vlasti. Sve dok znanje eksplicite ne teži da izađe iz svog prirodnog ležišta (samodovoljna teorijska spoznaja skrivene istine postojanja), moć nema razloga za aktiviranje odbrambenih aktivnosti, tj. sile. Tamo pak gde teorijsko znanje, kao vera u posedovanje jedne i jedine Istine, ima ambiciju da izađe izvan svog “prirodnog” vidokruga mudrosti (“znanja radi znanja”, npr. Sokrat ili Platon), moć reaguje momentalno i takvi se “ekscesi” zatiru u korenu. Upravo stoga, realni praktični učinci “čistog znanja” bili su minorni – čak poražavajući, i mogli su kao takvi, u povoljnijim slučajevima, biti tolerisani od sveta moći kao marginalno uplitanje u vlastiti domen.
Svojom doslednom težnjom ka “istini”, “dobru” ili “pravednosti” koji, prema razumevanju antike i srednjovekovlja, stoje u faktičkom identitetu, dotične “slike sveta” – kao uskladišteno znanje o smislu i svrsi svih ljudskih napora u pokušaju da se saobraze Večnom postojanju – nužno (ali samo posredno) svedoče o izobličenosti ili izopačenosti datih (istorijskih) političkih poredaka čija je legitimacija dovođena u pitanje. Iako trenutno, tj. na “kratke staze”, praktički nekorisne, takve će se kritike dugoročno pokazivati kao delatne, na neki način “opravdane”, i stoga paradoksalno – “uspešne” u kolokvijalnom značenju te reči. Treba, naravno, biti oprezan: besmisleno je misliti ili tvrditi da u antici ili hrišćanskom svetu nije bilo “teorija” koje su direktno dovodile u pitanje opravdanost postojanja dotičnih odnosa moći i vlasti u njihovoj zajednici, ili šire – kulturi. Čak su i sveti oci Crkve, uz već različite nijanse, praveći uobičajenu razliku između države i crkve, između zemaljske i države Božije, indirektno pokazivali gde Istina Božije reči zaista jeste, a gde se ona samo naslućuje ili čak izostaje.
Međutim, svi oni zajedno, čak i uz potencijalno suprotstavljene moći (refleksija i praktikovanje politike), u principu su delili identično poverenje u jednu Istinu – u dostupni i odgovarajuće argumentovani smisao i svrhu postojanja – i samo su sa tog, još uvek zajedničkog stanovišta, mogli da, eventualno, kritikuju “laž”, “privid”, “nepodopštine”, “zablude”, “greh” ili “nepravilnosti” drugih, onih koji neodgovarajuće delaju. Svako ko je mislio izvan neposrednosti čula, svaki “čovek od znanja” (mudrac; kasnije: filozof, naučnik, specijalista znanja ili umeća, sveštenik…), tražio je samo više doslednosti (istine, duha) od onih koji vladaju, odnosno diktiraju odnose moći. Sve je bilo do toga da se realizuje, odnosno potvrdi zajednička slika i iskustvo sveta (Istina, Vrlina, Bog). Diskrepancija između znanja i moći dolazila je otuda što su jedni više (danas bi rekli “doktrinarnije”!), a drugi manje ozbiljno ili odviše slobodno (dakle: “neodgovornije”), tretirali zamišljeni poredak sveta, njegovu svrhu i ovozemaljske emanacije.
Unutar Moderne pak, ova imanentna veza ljudi od znanja i ljudi od moći, sprega istine, dobra i pravednosti, principijelno više nije bila moguća. U novoj hijerarhiji znanja, religija, tj. vera ponovo biva potisnuta “filozofijom”, ovaj put u liku nauke čija se istina konstituiše putem strogih procedura empirijskog dokazivanja i složenih razumskih teorema koje su principijelno podložne stalnom opovrgavanju. Utoliko je “u načelu izvan svake diskusije kako nikada nećemo dobiti neko konačno rešenje”8. Stvar je do toga da moderna nauka više nije u stanju, preciznije – ne želi direktno da služi kao zaliha opravdanja za moć (kao što je to bilo ranije – u predmodernim vremenima), već ona, upravo suprotno, sama nastoji da postane moć!
“Znanje je moć” napisaće Bekon u Novom organonu početkom novog veka i time zvanično otvoriti veliko poglavlje moderne istorije u kojoj nauka postaje centralna sila u razvoju zajednice – čak odlučujući putokaz njene ukupne egzistencije. Kao vrhunski oblik znanja u novovekovlju, nauka dobija neželjeni zadatak da bude racionalna zamena religiji – tradicionalnom čuvaru Vrednosti i Smisla. Međutim, uprkos namerama jednih, i očekivanjima drugih, nauka nije u stanju da donosi sudove o celini postojanja. Pošto je i sama disciplinarno omeđena, nauka nužno zahvata tek parcijalne delove sveta, te stoga uvek “dešifruje” samo pojedinačni deo sveta prirode ili ljudskog iskustva. Takođe, naučno znanje ne može transcendirati konačne (organičene) moći svoga nesumnjivog tvorca (čoveka)9. Ta prosta činjenica nije pokolebala moderne Prometeje koji uprkos danas već opšte prihvaćenom saznanju da naučne teorije nisu ništa drugo do “ljudski isečak sveukupnog iskustva” (pri čemu ovaj, da bi bio istinit, nužno isključuje neke od postojećih veza u prirodi/biću), i dalje očekuju da scijentističko znanje određuje ne samo principe pokretljive istine (koja je u pluralu), već i da determiniše principe političke i svake druge moći. Prema tom gledištu, koje se nalazi u gotovo svim izolovanim “pogledima na svet” modernog doba, tzv. naučna istina morala bi biti temeljni predložak vođenja života. Drugim rečima, pretpostavlja se da svako naučno ispitivanje i zaključivanje, nezavisno od svog konkretnog predmeta (kosmos, priroda ili čovek) – u sebi sadrži izvesnu socijalnu dimenziju, te da od “dosledne” političke artikulacije i primene naučnog znanja, zavisi ništa manje do budućnost sveta!(?)
Naravno, postavljanje zahteva nauci izvan njenih izvornih kompetencija, samo je ponavljanje starih zabluda i pretencioznosti slike sveta koja je znanje i moć držala u zajedničkom okviru. Tako i dalje (u Moderni) opstaje mogućnost da moć traži diskurzivno opravdanje u nekoj transcendentnosti – izvan sopstvene sfere struktuiranja društvenosti. Na mesto Boga ili logosa stupa “objektivna naučna istina”, s tim da njena šarolika (privremena, tj. opovrgljiva) izdanja, sada sasvim jasno podležu dvostrukom uticaju: onom spoljašnjem (moć ili socijalni interesi), kao i onom unutrašnjem (pluralizacija i samodovoljnost posebičenih oblika znanja). Nauka postaje osnovni stožer mišljenja čija upotreba donosi lagodnost svakodnevnog života, ali i sudbonosni, možda čak apokaliptični pečat povesne dovršenosti. Ideološki privid dotične “dovršenosti” upravo danas doslovno iskušavamo na svojoj koži,10 dok ona konačna apokalipsa ostaje da opterećuje budućnost kolektivnog ljudskog postojanja – sada možda sa više izvesnosti no ikada ranije.
2.
Veliki obrat u legitimaciji, ali i funkcionisanju moći nastaje sa Modernom. Sa svoje strane ona, zapravo, nije ništa drugo do konačno obelodanjivanje i adekvatno institucionalno utemeljenje društvenih procesa koji su već od ranije potkopavali jedinstveni metafizički svet antike i potonjeg hrišćanstva. Tamo su legitimnost politike i znanja o Istini poticali iz istog zajedničkog korena, dok se ovde umesto tog načelnog saglasja11 pojavljuje konačni veliki raskol – epistemološka pukotina koja se više ne može popuniti nekim opšte obavezujućim ili opšteprihvatljivim sadržajem.
Premda to nije uočljivo disciplinarnom istoriografskom znanju, rečeni raskol, pokazali smo to, rezultat je davnašnjih (još antičkih) racionalističkih tendencija destrukcije mitološkog sveta. Prolazeći raznolike puteve posredovanja moći i znanja, moderna autonomija diskursa već je sasvim uočljiva u srednjovekovnim raspravama poput one Viljema Okama. On je imao kuraži da u skladu sa načelnom i već davno doktrinarno ustanovljenom razlikom između Crkve i Države, međusobno suprotstavi znanje koje se bavi ovozemaljskim stvarima, od onog rezervisanog za spoznanju božanskog – onozemaljskog sveta. Ta dva oblika znanja pripadaju različitim svetovima – drugačijim vrstama iskustva, i imaju svoje, dakle – različite istine. Više nije stvar do toga da se jedna upodobi (dominira) spram druge, već upravo obratno – da jedna ne zalazi u privilegovani domen one druge. Relativna autonomnost zasebnih svetova pluralizovane moći i samodovoljnih znanja od sada će biti istorijsko pravilo sa statusom aistorijskog aksioma.
Renesansa je datom procesu umnožavanja znanja i udvostručivanja moći ubrizgala novi optimizam i neophodnu dozu individualnosti koji su dodatno ubrzali onaj faktički oduvek postojeći, ali zato nikad teorijski priznati raskol etike i politike. Tek će sa Makijavelijem definitivno biti priznata inkompatibilnost etike i politike, pa samim tim i nemogućnost postojanja onoga što je vekovima do tada slovilo kao politička filozofija.12 Pomalo neočekivano, ali sasvim dosledno i na tragu datog razilaženja dobra (vrline) i umeća vlasti, mudrosti i moći, nalazi se reformacija kao poslednji veliki napor da se objedine brojna partikularna znanja i sposobnosti unutar nekog Najvišeg dobra koje daje meru i smer svekolikom ljudskom znanju i delanju. Za reformaciju je to, naravno, bila božija egzistencija – dakle, izvorna Hristova reč i milost. Za razliku od srednjovekovlja, sada – u osvit Moderne, nova hrišćanska pobožnost je usmerena kaindividualnom odnosu spram Boga i ona zato negira svako posredovanje Crkve na tom planu. Pobožnost ne sme biti svedena na idolatriju i površno učešće u obezduhovljenim kolektivnim obredima. Stvarno ili “iskreno hrišćanstvo”, za razliku od njegovog grešnog (lažnog: rimskog/papskog) izdanja, valja ponovo privesti izvorima – Hristovoj reči/delima, odnosno Svetom pismu kao jedinom i vrhunskom autoritetu i svedočanstvu Istine. Biblija se ne može prepustiti papskom voluntarizmu koje nema dovoljno sluha za lično, tj. unutrašnje saobraćanje s Bogom. Utoliko je svako pred Bogom sam i svako ima mogućnost da u Bibliji sâm nađe spasenje i veru.
Sve su to logični, tj. očekivani nastavci modernih tendencija započetih još u Renesansi gde se lično (individualno) pojavljuje kao vrednost po sebi i za sebe. Reformacija baštini individualizam Renesanse i to se nasleđe, između ostalog, ispoljava u zaokupljenosti “ličnim spasenjem” i ličnim saobraćanjem sa Bogom. Naravno, ta je želja u potpunoj suprotnosti spram tradicionalnog komunitarnog shvatanja Crkve i njemu pripadajućem kolektivnom spasenju13. Unutar kruga duhovnih elita, iz renesanse nasleđeni humanizam, pripremao je reformaciju tako što je izričito postavljao akcenat na tzv. unutrašnju (“ličnu”) religiju, obezvređujući time dotadašnju hijerarhiju i kult svetaca, kao i same crkvene ceremonije (sakramenta) koje su vremenom poprimile gotovo prokaženi magijski karakter. Kroz te uporedne – paralelne procese stvarane su pretpostavke za pluralističku refleksiju hrišćanstva (Biblije) koja je dalje reafirmisala dve osnovne aistorijske funkcije svake hrišćanske teologije: utehu od smrti i strašnog suda (Melanhton). U svakom slučaju, i ovde se potvrđuje nepisano pravilo društvenog života po kome prvi reformatorski zahvati ne smeraju na nešto zaista novo14, već samo pokazuju težnju ka većoj doslednosti i “moralnosti” u odnosu na postojeće stanje stvari – kako u Crkvi, tako i u celokupnom društvu15.
Nasuprot oficijelnoj katoličkoj doktrini koja je dugo vremena odbijala svaki, pa i najmanji oblik unutrašnje “reforme”, predvodnik reformacije Martin Luter je naglašavao trajnost (neizbrisivost) greha u ljudima koji se ne može nadomestiti nikakvim naknadnim “dobrim delima”: “Čovek mora sasvim da izgubi nadu, da bi postao kadar da primi milost Hristovu”. Takođe, prema Luteru, svaki je pojedinačni čovek pristupačan za svetlost Svetog Duha i kada je prosvetljen on o njemu zna “više nego svi crkveni sabori zajedno”. Tezom o “sveopštem sveštenstvu” po kojoj svako ko je iskreno pobožan može biti sveštenik, kao i onoj o predestinaciji gde spasenje dolazi jedino od Hrista16, odnosno o vidljivoj crkvi koja je čisto ljudska ustanova (nasuprot koje stoje istinska crkva kao duhovno – unutrašnje hrišćanstvo), Luter će izazvati teološko-politički raskid sa Rimom koji je doveo do dramatičnih posledica.
Širenje luteranskih ideja biće tako munjevito da se već 1555. god. ustanovljuje čuveno pravilo “Čija zemlja njegova religija” (Cujus regio, hujus religio) koje praktički ostaje važeće do naših dana. Sve naredne, gotovo nepregledne borbe moći, kako one vezane uz raskol katoličanstvo–reformacija, tako isto i one koje se odnose na unutrašnje podele među “protestantima” (pojam iz 1529.), biće obeležene tom suštinski nezasitom “voljom za autentičnošću” i/ili pravovernošću koja, inače, po pravilu okončava u nekom fundamentalističkom i isključujućem obliku iskrivljene percepcije pravičnosti, ovde – “istinske hrišćanske vere” ili pobožnosti. Svi pokušaji da se dokuči i realizuje ono “izvorno”, “jedino pravo” i “pravedno” – “autentično” i/ili “istinito”, a koje je iz nekog razloga “zaboravljeno” ili namerno zaobiđeno, po pravilu završavaju u nekom obliku fanatične borbenosti koja dobija na snazi što je zamišljeni ideološki predložak dalji ili nedostižniji. To se posebno jasno da uočiti baš na drugoj velikoj temi reformacije – pojmu predestinacije.
Slično Luteru, tako i Kalvin, kao potonji – drugi, ali zato i sasvim osvešćeni vođa reformacije, smatra da je Bog neke ljude, unapred – ma šta oni činili, osudio na večno prokletstvo, dok je drugima pripremio večni život. Pa ipak, uprkos toj neumitnosti iza koje stoje neki viši i za nas nepojmljivi razlozi, ljudi se ne bi smeli jednostavno “prepustiti” Božjoj volji. Upravo suprotno, delom zbog pokajanja koje je sastavni deo hrišćanske pobožnosti, a delom usled Njegove milosti kojom nas je podario, ljudima je dato da se strogo pridržavaju institucija novoformirane (reformatorske) crkve jer samo tako mogu biti pomireni teologija i tekući (svakodnevni) život. Oni zajedno čine preduslov ovozemaljskog uspeha, pa tako i bogougodnosti.
Uspeti u životu, biti radan (imati zemaljska blaga) i pravedan (pošten), možda nisu dovoljni za večno blaženstvo, ali su dobar znak ispravnog puta. Toliko može, sme i mora čovek – ostalo je na Bogu. Prema Kalvinu, za dobar život je neophodna nepokolebljiva vera u nepojmljivog Boga koji se samo manjim delom “otvorio” u Bibliji, tom “ogledalu Božjem”. Sledi reformističko stanovište po kome hrišćanski život podrazumeva egzistenciju u nadi i milosti izvan katoličke raskoši, a u skladu sa stavovima istinski pobožne zajednice. Konačni zaključak je da “sve”, tj. spasenje svagda ostaje u nedohvatljivoj Božjoj volji: “U načelu, po pravdi, trebalo bi da su svi ljudi večno prokleti. Ali Bog je kao blagodet poslao svog sina na zemlju da na njoj pokupi neke”. Naime, kako sam Kalvin piše “… savez života nije podjednako propovedan svima, a čak i tamo gde je propovedan, nisu ga svi podjednako primili”17.
. . .
Mnoštvo tih i sličnih reformatorskih pokušaja opravdanja praktičke rekonstitucije hrišćanskog sveta, već samim svojim postojanjem rečito svedoče o razdrobljenosti nastajuće Moderne koja više nikada neće biti u stanju da iznedri i afirmiše Jedan (jedinstven, univerzalan, neporecivo istinit) svet. Uprkos stalnim naporima usmerenim ka izgradnji nove i postojane hijerahije vrednosti, pa tako i nove forme harmonije znanja (istine) i moći (politike), Moderna funkcioniše isključivo kao permanentna kriza – hronično polemičko stanje u kome se strane u sporu (ratu) ne mogu složiti ni oko minimuma pravila igre (npr. ko sve može da učestvuje?), a kamoli oko suštinskih stvari kao što su ustanovljenje procedura istinitosti i univerzalnih normi delovanja. Polemos možda nije istina kosmosa, kako je smatrao Heraklit, ali je zato definitivno istina Moderne.
Raskol znanja u Moderni, odnosno gubitak neposredne veze sa moralnim opravdanjem, baš kao i nivelacija značenja posebnih diskurzivnih praksi, drugim rečima: specifična samodovoljnost zasebnih i neosvešćeno povezanih oblika znanja sa zasebnim kriterijumima istine i valjanosti, prouzrokovao je stanje otvorenog rata i borbe za hegemoniju: nauka protiv filozofije, umetnost v.s. religija, etika protiv tehnike… Složena borba različitih znanja, nasuprot predrasudama o “objektivnoj istini”, nije mogla biti odlučena iz vlastite perspektive, već je o njoj odlučivala navodno “spoljašnja sila” – moć, tj. država18.
Karakteristično isključujuće uverenje u sopstvenu valjanost/istinitost, prouzrokovala je i rešenost da se vlastita načela borbene istine proslede u polje moći, tj. političke opšteobaveznosti. Moderna politika stoga, ukoliko želi biti ne samo uspešna, već i “istinita” (moralno legitimna)19, nužno potrebuje naučnu ili neku drugu formu opravdanja, pri čemu kriterijumi istinitosti nisu samo suprotstavljeni između različitih diskursa, već i unutar njih. Naučna, religiozna, umetnička ili filozofska istina i njihove posebne “politike”, nisu samo međusobno potiruće priče, već se i unutar njihovih sopstvenih domena račvaju bezbrojni putevi koji principijelno, uprkos ili baš zbog te opšte državne kontrole, tj. disciplinizacije znanja/istine, onemogućavaju bilo kakav konsenzus u pogledu valjanosti, korisnosti ili istinitosti. Teško odolevajući da bude inficirana nekim narcisoidnim “zdravljem” što ga nosi istinitosni bacil iz ovog ili onog diskursa, Moderna je svagda ostajala zaražena neizlečivim političkim virusom koji se infiltrirao u telo svojih nalagodavalaca, afirmišući pri tom sopstvenu fatalnu “ili – ili” logiku. Na taj način Moderna istinski dovršava onu (u predmoderni nikada priznatu, ili bar nikad osvešćenu) izvornu disharmoničnost znanja i moći, protivurečnost čijaklica uistinu počinje da nagriza zajednicu istovremeno sa njenim začećem20.
. . .
Moderna epoha zavodi svojom otvorenošću koja opet posvedočava stanje permanentne (strukturalne) krize celine i svih njenih delova. Kriza biva produbljivana stalnim političkim “emancipacijama” u vidu navodno novih načina izlazaka iz stanja dezorijentisanosti koje nastaje usled nepreglednosti izbora bezbrojnih “slika sveta”. Otuda i permanentni sukob zakrvljenih ideoloških predložaka koji se na(d)meću kao ontološke ili “naučno proverene” istine prirodnog i istorijskog postojanja. Potencije razdora oličene u posvemašnjem skepticizmu, a koje su svagda stajale u mrtvim uglovima antičke i hrišćanske slike sveta, u Moderni tako dobijaju neslućenu snagu i nepresušni izvor. Rastvaranje one makar i samo prividne jedinstvenosti metafizičkih uvida koje su sobom nosile predmoderne epohe teklo je istovremeno i paralelno: kako na planu znanja, tako i u dimenziji moći.
Kada je reč o ovom drugom, različita viđenja istog što su ih pretpostavljale vrednosti “trofunkcionalnog” srednjovekovnog društva, sa novovekovljem dobijaju na množini usled povećavanja broja socijalnih slojeva koje je trebalo držati u ravnoteži. Sada “različita viđenja istog” postaju nezavisna ogledanja različitog. Svako sebe doživljava kao “istinonosca” i kao onaj “osnovni zamajac” društva – socijalni temelj sa ontološkom moći. Istovremeno, kako jedni bez drugih načelno i praktički ne mogu – svako nastoji (us)postaviti takve odnose u društvu koji bi strogošću hijerarhije (dakle – i uključivanjem, odnosnopodređivanjem onog drugog) obezbeđivali navodni “prosperitet zajednice”, taj temeljni sve-ideološki nalog Moderne, sve uz zadovoljavanje starih potreba za uređenošću, odnosno poretkom koji sugeriše smisao/svrhu. Tako su socijalni staleži unutar Moderne21 kreirali svoje “poglede na svet” kao zasebne (partikularne) zamene za nekadašnju univerzalnu “sliku sveta”. Međutim, tu se ne završava sličnost, odnosno razlika u odnosu na tradicionalnu civilizaciju. Simbolika trojstva se ne ukida, već samo preobražava.
Primera radi, osnovna idejna vodilja Novog doba, kao što je svima poznato, kristalizovala se u borbenom pokliču ili zahtevu Francuske revolucije: “Sloboda, Jednakost, Bratstvo”. Novi svet je tražio ravnotežu ta tri politička pojma – isto onako kao što je stari srednjovekovni svet tragao za harmonijom tri staleža i naklonošću trojednog Boga. Obično se međutim kaže da rečene ideje-vodilje Moderne potiču iz žuđenih ideala onog trećeg srednjovekovnog staleža – laboratores. Njegova unutrašnja heterogenost, objedinjena jedino svetom rada i onim što iz njega proističe (kapital, novac itd), iznedrila je brojne vrednosne obrasce koji su vremenom uz one trećem staležu primerene (radinost, štedljivost, racionalnost…), dobijali i odlike ranije rezervisane isključivo za druga dva organska staleža – postojanost, hrabrost, osećajnost… Kada je razum dobio na snazi i odlučnosti, istovremeno je dobio i na vlastitoj divinizaciji (i obratno). Jednakost je dovedena u vezu sa slobodom koja je sada stvar celokupne zajednice – sveupijajuće nacije.
Ipak, ne treba smetnuti s uma da su i sloboda (volje) i jednakost (pred Bogom) odlike jedinstvene hrišćanske slike sveta koju su sa posebnim pregnućem pronosila “prva dva” staleža srednjovekovlja22. Istorijskom promocijom “onog trećeg”, rečene metafizičke vrednosti su dobile novi – otvoreno, tj. bitnopolitički smisao čija pak intencija ka apsolutnosti sasvim jasno korespondira sa totalizujućim hrišćanskim svetom. Utoliko se i revitalizuje “apsolutna novost” modernog sveta kao obnovljeni hrišćanski početak, baš kao što se istorijski afirmiše “sekularno” građanstvo – od tada u stalnoj potrazi za “Mesijom” koji će dati smisao obezduhovljenom postojanju23.
Adekvatno procesima preobražaja i pluralizacije moderne moći koja se prvenstveno centrira u građanskom svetu vrednosti rada, moderno znanje biva umnoženo: parcijalizovano, normirano, disciplinovano…, s tim da se posebno fokusira njegova naučna – po definiciji međutim pluralistička forma. Ono što je “treći stalež” značio za moć, za znanje je sada nauka. Nezavisno od toga da li je poimana kao “večna istina” o objektivnom svetu podvrgnuta razumskim razlozima, ili kao proces istraživanja (eksperimentisanja; proverljivosti) izložen stalnom opovrgavanju koje principijelno nema kraja, ili u već nekom drugom metodološkom ključu, nauka je doživljavana i tretirana kao samostalna moć koja po definiciji stoji na čelu lestvice znanja. Unutrašnje borbe oko vođstva, izražene prvenstveno kroz suprotstavljenost tzv. prirodnih i društvenih (istorijskih; duhovnih) nauka, nisu principijelno dovodile u pitanje privilegovan saznajni i društveni status nauke.
Zahvaljujući svom univerzalnom metodološkom instrumentariju, nauka zahvata bilo koji predmet (od proučavanja drugih galaksija, do sveta minerala, medicine, ekonomije ili politike), tako da je time u domenu racionalne spoznaje ne samo narušen tradicionalno povlašćeni status filozofije, već je i čitav svet ne-razuma (religijsko, mitsko) otpisan kao nepostojeći, ili u najboljem slučaju – kao irelevantan. Sve što je metafizičko, onostrano, pa samim tim i ne-samo-razumsko, postaje suvišno jer nije dostupno “objektivnom sagledavanju”. Čak se i tradicionalni predmet spekulacija koje ulaze u red čisto ljudskih stvari – duša, duh ili povest – nastoje kvantitativno obraditi i predočiti preko “računskog uma”. Ipak, dati imperijalistički (bitno politički) zahvati nisu mogli da ostanu bez kritike koja je, na računajući prokazani spekulativni svet ostataka tradicionalne filozofije ili teologije, dolazio nadasve iz druge izborene autonomne sfere znanja i delanja: umetnosti.
Moderna umetnost je prevladala negdašnju funkciju “ilustracije slike sveta” i sada se postavlja kao ravnopravni “pogled na svet” čija se autonomna pozicija unutar savremenosti ne dovodi u pitanje. Iako je nauka (kako god se tumačila) temeljni oblik znanja u Moderni, malo je ko spreman danas spreman da se zalaže za “naučnu umetnost”.24 Postoje, međutim, viđenja “nauke kao umetnosti” (Fejerabend), pri čemu u “istini” naučnog diskursa mnogo više odlučuju retorika i ubeđivanje, no što su to sami naučnici spremni da prihvate. S druge strane, već sam mogućnost postojanja nekakve “umetničke nauke” nam govori da osobenost umetničkog znanja – koje je inače nužno neki oblik delanja – podrazumeva zasebni svet “istina” koje proširuju domen ljudskog dovodeći ga u presek/uniju sa transcendentnim. Konstituišući svoj zasebni svet – nezavisno od društvenih naloga moći, ali i od obaveznosti naučnog ratia – moderna umetnost dobija oblik samodovoljnosti što predstavlja sasvim novo i osobeno iskustvo. Utoliko umetnički čin gubi staru očiglednost majstorstva ili prepoznatljivost genijalnosti, a zahteva (samo)tumačenje koje dalje podrazumeva izolovane kriterijume vrednovanja. U takvoj samodovoljnosti mogućno je beskrajno umnožavanje načina stvaranja i vrednovanja (raznoliki pravci ili “izmi” savremene umetnosti), baš kao što nije i retko prekoračivanje izborene granice koja onda dalje, nošeno logikom virusa moći, nastoji nametnuti ili opravdati svoju poziciju kao “jedino istinitosnu” ili još gore – “jedino moguću”. Priroda samoizolacije (partikularizacije; autarhije) umetnosti neprestano biva iskušavana u pravcu lažnog transcendiranja sopstvenih granica čime se stvara iluzija “istorijske misije” i uspostavljanja obrasca dobrog (vrlog) života. Međutim, čak i u onim dramatičnim preokretanjima unazad kada se vraća u ulogu društvenog propagandiste (soc-realizam ili neki drugi “angažovani” pravac), moderna umetnost naglašava vlastitu specifičnost pomoću koje može (mada teško i retko) da ostane neuprljana u odnosu na zahteve aktuelne moći i logike dominacije.
Ne ulazeći dalje u aspekte drugih, isto tako posebičenih oblika znanja unutar Moderne, dovoljno je reći da je njen nastanak isto što i njen usud: ona je samopredstavljena i ujedno jedino moguća samo kao strukturalna kriza – istovremeni način i oblik bivstvovanja. Takva egzistencija po definiciji traži odlukukojom se kao takva razrešava, odnosno ukida. Pošto različita predmoderna znanja nisu bila u stanju da samostalno konstituišu intelektualni okvir i opravdanje za delanje koje omogućava razdrobljavanje sveta na autonomne regije, tu su funkciju preuzele moderne pseudoslike sveta – ideologije. Kao što je već pokazano, one predstavljaju ono što smo kolokvijalno nazvali “pogledima na svet”. Njihovo rodno mesto jeste svet moći, odnosno političko znanje i delanje. Za potrebe našeg teksta, a u skladu sa već naznačenom “simbolikom trojstva”, date pseudoslike sveta mogle bi se kristalizovati na osnovu temeljnih ideja–vodilja građanskih revolucija. U tom slučaju ideja slobode svoje teorijsko–praktičko tematizovanje dobija u različitim oblicima liberalizma; ideja jednakosti i/ili solidarnosti u mnogobrojnim varijantama socijalizma-komunizma, dok nikad sasvim teorijski elaborirana ideja bratstva svoje praktično–političko oblikovanje, po svemu sudeći, dobija unutar restauratorskih težnji konzervativizma, odnosno ideologija krvi i tla – fašizma i nacizma.
Moderne ideologije (“pogledi na svet”), kao supstituti nekadašnjih “slika sveta”, imaju za cilj sintezu ili objedinjavanje modernih oblika znanja i/ili moći. Naravno, način objedinjavanja razlikuje se već u zavisnosti od temeljne ideje koja stoji u osnovi praktičnog delovanja. Tako i operacionalizacije slobode ijednakosti mogu da se pozivaju na svoje “objektivno utemeljenje” u modernoj istoriji, odnosno da kao poslednjeg i prvog garanta vlastite istine prizivaju razum i univerzalno ljudsko iskustvo. Samim tim (samo)predstavljaju se kao “naučno zasnovani” pogledi na svet, te su u tom pogledu pravi baštinici modernog (“računskog”) ratia i njegove volje za moć. S druge strane, s obzirom da se pozivaju na iracionalno bratstvo, fašizam i nacizam ne plediraju toliko na “naučnost” svojih idejnih osnova,25 koliko na iracionalne osnove jedinstvenog istorijskog iskustva posebnih naroda koji čine “jedno telo” ili “jednu krv” (uz neophodni dodatak i jednog tla/teritorije).
Povrh toga, moderne ideologije su u stanju da mobilizuju sve izolovane oblike modernog znanja (otuda i “fašistička umetnost” ili “liberalna nauka”) koji u datom miljeu kao da pronalaze izgubljeni smisao za celinu bivstva. Sposobnost da se iznova izgradi celina – totalitet pocepanog i iznutra sukobljenog društva (tako fašizam/nacizam i socijalizma/komunizam), odnosno sposobnost da se rečena razjedinjenost predstavi kao nužni uslov temeljnog ljudskog smisla ili svrhe – slobode (tako liberalizam), razlog su nastanka i opstanka modernih ideologija. One će istrajavati – u već različitim izdanjima – sve dok istrajava i njihovo rodno istorijsko mesto – Moderna. Današnja obmanjujuća prevlast redefinisanog liberalizma nipošto ne znači da je sa svakim fašizmom ili komunizmom svršeno. Tu je činjenicu lako dokazati već na iskustvenom planu. Pravo je pitanje da li liberalizam znači konačnu istinu Moderne? Ako to jeste, onda “moderna kriza” (što je inače očiti pleonazam) principijelno ne može biti prevladana. S tim saznanjem teško se mogu pomiriti i oni koji žive u “postmodernom stanju”, kao i oni koji u njega tek treba da stupe.
u
Evropa (Zapad/Moderna), zahvaljujući neprestanom ubrzanju realizacije svojih isključujućih potencija, danas faktički živi u čudnovatom “postideologijskom” dobu u kome rečeni ideološki modeli i dalje istrajavaju, ali sada (uglavnom) uz razočaravajuće iskustvo koje govori o epohalnoj neuspešnosti svihideologijskih intencija ka apsolutnosti. To će reći da politika moći nastavlja svoj neodoljivi hod, s tim da su, bar u Evropi, tradicionalni – metafizički (“slika sveta”), a sada već i oni naučni, umetnički, politički, ili jednostavnije – ideološki (“pogled/i/ na svet”) argumenti njenog opravdanja, gotovo sasvim izbledeli. Opšta kompromitacija modernih ideala kao da pokazuje njihovu izvornu pogrešnost, čak i mimo udela moći prilikom “zloupotrebe” istih.
Nezavisno od poslednjih i pri tom još obespokojavajuće licemernih pokušaja na tom planu26. , svedoci smo da se moć danas iznova legitimiše samo uz pomoć moći, te da se tako čitava avantura Zapada vraća svojim počecima i onoj sofističkoj otvorenosti koja je prozrela, ali i blagosiljala “golu silu” u njenoj otvorenoj težnji ka ekspanziji. Ovo paradoksalno dovršenje evropske (ako ne i “svetske”) povesti, nasuprot Hegelovim optimističkim uvidima, ne okončava u prosvetljenoj filozofskoj sintezi partikularnih momenata apsolutnog duha, tj. njegovoj celovitoj samospoznaji, već, rekli bismo pre, više u opštoj rezignaciji i skepticizmu – neverici i čak ništenju svih vrednosti.
Iz takvog stanja stvari dvojak je put: ili dalja “dekadencija” koji vodi potpunom iščeznuću, ili što je verovatnije, nova oduševljenost nekim alternativnim rešenjem koje, slutimo, mora biti odlučujuće (otvoreno?) religiozno obojeno. U svakom slučaju, novi dokazi za večno vraćanje istog kao da se prikazuju samo od sebe. Duh vremena postmoderne, koji je, inače, samo prividno tolerantan i pacifistički nastrojen, po svemu sudeći, iznedrio je takvu “agonističku” paradigmu odnosa znanja i moći koja će dalje nužno (jer svagda je tako bilo!) provocirati svoju reviziju u pravcu nekog “pravednijeg” i “istinitijeg” sveta. Hoće li se time istorijski krug/put evropskog znanja i moći iznova otvoriti, ili će prethodno sve već konačno dospeti pred Strašan sud istorije, o tome se dalje može samo površno spekulisati, uglavnom u pežorativnom značenju te reči.
Vladimir N. Cvetković
KNOWLEDGE AND POWER
(Ancient and Modern Conceptions)
Summary
Untill philosophy hadn’t had pretension to universal significance, schism between knowledge and power was only potential and marginal. At least in principle, social power was able to justify its existence by reffering to transcendental spheres of being, and different forms of theoretical knowledge; philosophy didn’t have to render any accounting for practical implications of their doctrine. The final schism has emerged at dawn of modern age – Renaissance. Knowledge and power became autonomuos: power disavowed from knowledge by leading it under its own logic (‘Knowledge is power’); on the other hand Truth dispersed into a multitude of isolated and self-contained scopes. In that way, modern knowledge finishes into privileged spheres of illusory self-sufficiency or it comes into public (ab)use (technology and ideology) by developing into a mere pendant of uncontrolled secularized power.
Key words: knowledge, power, antient world, modern times
1. O prirodi te autonomije, o njenom stvarnom postojanju, ili možda tek prividu međusobne neobaveznosti i razvezanosti, ovde ne možemo posebno raspravljati.
2. Otuda oni i jesu “duh” ili “slika” datog epohalnog perioda, dok su “pogledi na svet” unutar jedne takve (relativno) zatvorene kulture samo razdrobljeni oblici korisnog znanja koji parcijalno zahvataju celinu. Kao sveujedinjujuće ideologije socijalne provenijencije, pogledi na svet će morati da sačekaju modernu epohu ne bi li se nametnuli kao celovite paradigme istine i dobra.
3. Ovde namerno ne pravimo uobičajenu razliku između bića (jestajuće; bivstvujuće; ono pojedinačno što jeste) i bivstva (bitak; bitije; jestanje; sve i ništa), baš kao što prenebregavamo i onu poznatu Hajdegerovu podelu u kome biće jeste pojedinačna manifestacija bivstva.
4. Upor.- Knjiga VIII u Državi.
5. Platon je to sažeo tako što je pokazao da je od svih oblika polisa, najbolji onaj koji stimuliše razvoj uzorno dobrog i pravičnog - aristokratskog čoveka. U tzv. spartanskoj ili “častoljubivoj državi" (timokratija), stasavaju svađalica i slavodoljubiv čovek koji imaju više samopouzdanja nego obrazovanja; više su atlete, a manje ili nikako razumni ljudi. Oligarhijska država pogoduje stvaranju pohlepnih ljudi sklonih da troše tuđe, dok s druge strane on ujedno odgovara i porastu štedljivih, odnosno skromnih ljudi, kako po snazi – tako i po delima. Demokratska država razvija najrazličitije tipove ljudi – od dobrih do najgorih, pri čemu prevladavaju neuredni po navikama i po razumu. Dabome, najgora je tiranska država u kojoj odlučuju ljudi-vukovi: oni vrebaju sve i svi vrebaju njih. Srećan čovek jeste onaj koji je najbliži kraljevskom uređenju Platonove uzorne države.
6. Up.- G.W.F. Hegel: “Rimski svijet”, u: Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951.
7. Od tada filozofija slovi kao najviši evropskog izraz duha i njegove samosvesti.
8. Vid. Jacob Bronowski: Porijeklo znanja i imaginacije, str. 53.
9. Up.- Ibid., str. 48.
10. Misli se na privid “kraja istorije” koji se ideološki dokazuje tobožnjom konačnom pobedom modernog liberalizma oličenom u krahu komunizma i fašizma, te univerzalizaciji vrednosti “američkog načina života” kao vrhovnog liberalističkog izdanka.
11. Naglasak je na “načelnom” s obzirom da znanje i moć nikada ne mogu biti sasvim podudarni. Umesto stvarnog identiteta valja govoriti o tendenciji identičnosti koja se kao takva nigde nije realizovala.
12. Nasuprot ovoj poziciji, prema Fukou, Makijaveli (zajedno sa Hobsom) i dalje slovi kao pisac klasične istorije suvereniteta (tzv. prinčevska istorija ili “diskurs politike princa) u kojoj se priče pričaju radi opravdanja i slave vlasti. Utoliko Makijaveli nije novi, već upravo suprotno – još uvek je samo stari metafizičar klasičnog “istorijskog diskursa suvereniteta” koji služi da “obaveže i opseni”, odnosno pokori “podstičući vrednovanje obaveza i pojačavajući sjaj sile”. Rečena “Jupiterovska istorija” sa svojom strogo političkom funkcijom u Novom veku ustupa mesto “kontra-istoriji” koja jeste “diskurs borbe rasa kroz nacije i zakone”. Ona razbija neprekidnost slave suverena, cepa društvo na binarne delove, a o pravima govori samo da bi “zakonima objavila rat”. Vid. M. Fuko: Treba braniti društvo, Svetovi, Novi Sad 1999.
13. U toj i takvoj atmosferi promenjene recepcije i refleksije pobožnosti u novovekovnoj Zapadnoj Evropi, po prirodi stvari se nametalo jedno opšte i radikalno propitivanje tada oficijelnog, dakle katoličkog hrišćanstva. Ono pak ionako već odavno biva nagrizano napredovanjem “svetovnjačkog duha” koji, naslonjen na Viljema Okama i njemu slične, strogo luči oblast božanskog od sveta zemaljskih stvari. Posledica toga (teorijskog) podvajanja jeste (istorijska) činjenica da svetovnjaci (nekadašnji “mirjani”, a sada moderne zanatlije, trgovci, industrijalci i druga gradska “buržoazija”) sve više nalaze mesta u samoj crkvi, odnosno njenim unutrašnjim odnosima moći. Istovremeno, katoličko sveštenstvo postaje neobrazovano, gramzivo i duhovno jalovo. U toj neveseloj situaciji po “istinske vernike” (inače dobrano već ugrožene posvetovljenjem sveta što ga je inaugurisao renesansni humanizam i napredujuća tehnika), kao jedina brana “istinske duhovnosti” i kao “poslednje pribežište” hrišćanstva, ostaje nepogrešivo Sveto pismo. Njegov autoritet ostaje nesporan s tim da zahvaljujući novopronađenoj tipografiji i prevodima na nacionalne jezike, Biblija tada postaje dostupna nikada većem broju ljudi. Samo na nemačkom između 1466. i 1520. godine pojavilo se dvadeset dva prevoda Biblije! Više o tome vid. Žan Delimo: Nastanak i učvršćenje reformacije, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad 1998.
14. Ono je tada još uvek imalo karakter tradicionalnog “bogohulnog” ili “jeretičkog” poduhvata.
15. Otuda su i onih čuvenih 95 jeretičkih teza Martina Lutera, po svemu sudeći, najpre regularno, tj. tajno bile poslate katoličkoj hijerarhiji na uvid, odnosno “prihvatanje”, i tek su nakon nerazumevanja oficijelne Crkve koja je “pokazala” samo rečitu tišinu, bili javno obelodanjeni (zakucani na ulazna vrata Luterove crkve) čime je zvanično otpočeo veliki hrišćanski preobražaj unutar Zapadne Evrope.
16. Dobra dela jesu samo savesno obavljanje poslova, tj. dužnosti koje nameće stalež – ona prirodno slede iz Hristove naklonosti/milosti, a ne iz nepostojeće slobodne volje.
17. Upor.- Ibid., str. 155.
18. Moderna država, odnosno stalni rat koji besni u njenom izvorištu, ta samodovoljna moć ili volja za dominacijom, odlučuje u pogledu istine i korisnosti znanja. Moderni državni univerziteti disciplinuju znanje što pretpostavlja kontinuirano uklanjanje i isključivanje politički i ekonomsko “nekorisnih” znanja, zatim standardizovanje rasutih “poželjnih” znanja, njihovu hijerarhijsku klasifikaciju, te najzad “piramidalnu centralizaciju” koja obezbeđuje kontrolu. Univerziteti selekcionišu znanje, dele ga na stepene i različite nivoe, homogenizujući ga preko organizacije konsenzusa u vidu centralizovane i samim tim nužno upravljane (disciplinovane, kontrolisane) “naučne zajednice”. Istovremeno, univerziteti postavljaju novu vrstu ortodoksije koja se ne odnosi toliko na sadržaje iskaza, na njihovu (ne)saglasnost sa određenom dogmom, koliko na samu “pravilnost iskaza” u kojoj je važno ko govori, da li je ovlašćen da nešto može da tvrdi, gde se taj njegov iskaz može smestiti (u koju “disciplinu”) itd. Prelaz je to “sa cenzure iskaza na disciplinu iskazivanja”. Više o tome vid. M. Fuko, op. cit., str. 219-225.
19. Ona to mora makar i neiskreno želeti; razlog tome jeste efikasnija borba.
20. Rečenu izvornu protivurečnost između znanja i moći, na već posebne načine, pokušavali su da razreše najveći umovi Evrope. Platonovi ljudi od mudrosti koji kriju od ostalih način formiranja pravedne zajednice, baš kao i pripovest o Adamu i Evu čija kobna radoznalost prouzrokuje istočni greh oholosti i taštine, uključujući tu i nastanak ljudske istorije, samo su neki od brojnih primera tumačenja i opravdanja date “nesavršenosti” zajedničkog života ljudi, prirode i bogova. Više o tome videti posebno u odeljcima o Platonu i Aureliju Avgustinu.
21. Ovde je svejedno da li su u pitanju društvene klase, slojevi ili neki drugi “istorijski subjekti”.
22. To se sasvim jasno da videti na primeru reformacije, odnosno protestanata za koje se dugo vremena smatralo kako potiču, nadasve, iz nove klase – buržoazije. Međutim, istoričari će dokazati da ovi pristižu iz svih društvenih slojeva – kako iz reda sveštenika i plemića, tako isto i seljaka, trgovaca, “slobodnih profesija” itd. Vid. Žan Delimo: Nastanak i širenje reformacije. Isto tako, raširena predrasuda da se moderni (industrijski) kapitalizam pojavio i razvio najpre u protestantskim, a tek potom katoličkim zemljama, Delimo pobija jednostavnim činjenicama koje ukazuju da već katolička Italija (delom čak i pre renesanse) poznaje sve elemente modernog kapitalizma: počev od različitih bankarskih i trgovačkih instrumenata (menice, dvostruko knjigovodstvo, javna štednja i dr.), pa sve do sistemske potrage za profitom i odgovarajućim mentalitetom zarađivanja koji više nema lošu savest pred Bogom. Autor zaključuje da je kapitalizam (pojam inače nepoznat do XIX veka) u stvari jednim delom preobraženi stari, a drugim delom – i sasvim novi ekonomski sistem koji počinje da se formira počev sa XIII vekom – “uprkos nepoverenju teologa i podozrivosti naroda”, te da je kao takav konačno trijumfovao tek u XIX veku. Njegove, ne baš dosledno, tj. jedinstveno klasifikovane odlike, prema Delimou jesu sledeće: trijumf velikih finansijskih sila, pokretnost bogatstva, ekstenzija kredita, svetska trgovina, napuštanje propisa i zabrana u oblasti ekonomije, slobodna konkurencija, privatno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju, uzlet tehnike, razdvajanje rada i kapitala uz prevlast ovog drugog itd. (upor.- str. 342.). U takvim okolnostima razvija se novi mentalitet koji “razdvaja područje poslova i područje religije”, pri čemu se razvija duh “poziva” iz kojeg, inače sasvim neželjeno, proističe epohalno posvetovljenje tradicionalno religijskih radnji i motiva. Nasuprot Veberovim zaključcima o protestantskim osnovama kapitalizma (izvedenim na osnovu engleskog puritanizma i njegovog učenja o predestinaciji: uspeh u poslu pokazuje božansku naklonost; što više poslovi napreduju – to je spasenje izvesnije itd), Delimo primećuje da protestantizam stvara kapitalistički mentalitet “samo u onoj meri u kojoj je izgubio svoj religijski naboj i izneverio Kalvina” (s obzirom da je ovaj inače težio sveobuhvatnoj kontroli nad pojedincima od strane države i crkve – prim V.N.C.). To je zato, pisaće Delimo, jer je reformacija “na neki način laicizovala svetost”, odnosno izvukla ju je iz posvećenih zidova manastira i ubacila u svakidašnji život i njegove nedaće. Dalje, reagujući na navodnu “rasipničku bujnost” katoličanstva, protestanti će insistirati na jednostavnosti i posvemašnjoj štedljivosti, što je sve pogodovalo, između ostalog, akumuliranju kapitala koji je postajao dostupniji trgovini, bankarstvu i industriji. Rečena težnja ka jednostavnosti i specifičnoj racionalnosti, usloviće potonjim stvaranjem posebnog ugleda tehnike i nauke u najširim slojevima Evrope – nezavisno od veroispovesti, a sve to, kao što znamo i osećamo, čini bitan deo ne samo ukupnog modernog mentaliteta, već, ako je verovati Hajdegeru, čini samu njegovo jezgro. Utoliko je znamenita teza Maksa Vebera o protestantizmu kao korenu kapitalizma (inače nikada baš tako oštro postavljena i izvedena), ovde istorijski korigovana i teorijski nešto više artikulisana, pogotovo s obzirom na ogromnu literaturu koja je nastala nakon slavne Veberove knjige o protestantskoj etici i duhu kapitalizma.
23. Taj Mesija jeste “istorijski subjekt” Moderne, “nosilac revolucije” ili garant prosvećenosti društva. Do sada smo u toj ulozi mogli videti “buržoaziju” i “radničku klasu”, studente i druge “manjinske grupe” sa oboda modernizacije, razne socijalne slojeve unutar polarizovanih “klasa” itd. Stalna potraga za zamajcom novog oslobođenja, u međuvremenu je doseglo i takve apsurdne razmere da se čak i globalne političke asocijacije moći (danas UN, NATO ili EU) tretiraju kao “nosioci promena” koji će prevući Modernu u neki manje agonski režim postojanja.
24. Ostavljamo po strani herojske pokušaje XX-ovekovne avangarde koji, kada se sa njih skine ideološka pozadina, ipak više duguju mitu, nego li svom navodnom “neposrednom uzoru”.
25. Mada je, naravno, bilo i takvih pokušaja: setimo se samo “naučnih dokazivanja” rasnih predrasuda o “nižim” i “višim” rasama i narodima što su ga preduzimali nacistički poslenici – borci za ukidanje politike. Uostalom, moguće je zajedno sa Fukoom govoriti o modernom društvu kao izvorištu “socio-biološkog diskursa” u kome se analiza države, prava, vlasti i svih drugih delova društvenog tela izvodi na osnovu binarne strukture društva u kojoj su “oni drugi” (druga grupa, rasa) izvor stalnog rata – smutnji i kontinuitet nepravdi. Razvijan uporedo sa kolonijalizmom, moderni bio-politički rasizam će se nadovezati na stare mitove ugrožene ili zatomljene slave predaka, pri čemu će uslov odbrane i obnove svoje rase biti istrebljenje protivničke. Fuko izvor ovog bio-polit-diksursa vidi u načinu funkcionisanja vlasti unutar modernih država, pri čemu je nacizam samo do paroksizma doveo logiku suverenog prava na ubijanje (klasična odlika iz teorije suvereniteta) i mehanizma bio-vlasti (država ili njeni surogati preuzimaju sveukupnu brigu o životu – ograničavaju i kontrolišu njegove mogućnosti: od rađanja i obrazovanja, do bolesti i nasleđivanja). Vid.. M. Fuko, op. cit., str. 314-319.
26. Danas su u modi pozivanja na “ljudska prava” i druge, slične visokoparne sintagme real-liberalizma. Međutim, u dodiru sa realnom moći protagonista, one se brzo pokazuju kao licemerne, instrumentalne prazne forme koje se ispunjavaju različitim ideološkim sadržajima, već prema potrebi dominantnog aktera i sve u cilju očuvanja njegove aktuelne moći.
| Vladimir N. Cvetković UDK141.7:321.01
Institut za filozofiju i društvenu teoriju
Originalni naučni radBeograd Izvornik: Filozofija i društvo |
