Dijalektika estetske egzistencije Serena Kjerkegora, Sofija Mojsić


DIJALEKTIKA “ESTETSKE EGZISTENCIJE”

SÖRENA KIERKEGAARDA



Apstrakt: Glavni cilj ovog rada jeste izlaganje svih momenata i stupnjeva estetskog načina života iz vizure izuzetne aktuelnosti te dimenzije dela S. Kierkegaarda. Analiza estetizma kao dominantnog životnog stila i tipa izabranog ličnog identiteta pokazuje njegovu unutrašnju protivrečnost i realnu neodrživost bez velikih žrtava, nevolja i nesreće. U toj tački Kierkegaardovo delo se direktno uključuje u veliku modernu debatu o kulturi narcizma, što ga čini izrazito savremenim.

Ključne reči: Dijalektika, egzistencija, estetizam, identitet, narcizam.


I.  Uvod: Posthegelovsko  nasleđe

Pri samom kraju svojih predavanja iz “Filozofije istorije” Hegel konstatuje sledeće o odnosu između uma, filozofije i stvarnosti: “Sada je svijest duhovnoga u bitnosti fundamenat, a gospodstvo je time dobila filozofija. Reklo se, da je francuska revolucija proizišla iz filozofije i ne bez razloga nazivala se filozofija u njemačkome “Weltweisheit” (svjetovna mudrost), jer ona je ne samo istina o sebi za sebe, kao čista bitnost, nego i istina, ukoliko u svjetovnosti postaje živa ... Misao, pojam prava pribavio je sebi najednom važnost ... U misli o pravu stvorilo se dakle sada uređenje i na tome se osnovu imalo odsada bazirati sve. Otkako je Sunce na nebu i otkako planeti kruže oko njega, nije se vidjelo, da se čovjek postavlja na glavu, t.j. na misao i zbilju izgrađuje prema njoj ... da je čovjek ... došao do spoznaje, da misao treba da upravlja duhovnom zbiljom ... kao da je tek sada došlo do zbiljskoga pomirenja božanskoga sa svijetom.”[1] U istoj, trećoj deceniji 19. veka kojoj pripadaju predavanja iz filozofije istorije čiji je jedan odlomak upravo citiran, Hegel je, pri kraju svog životnog i stvaralačkog puta, svojim studentima držao predavanja i iz filozofije religije koja je, međutim, poentirao ovako: “Filozofija je ... zasebno svetište a njezini službenici čine izolirani svećenički stalež koji ne smije ići zajedno sa svijetom ... Kako da se vremenita, empirijska sadašnjost izvede iz njenog razdora, kako da se oblikuje, to treba njoj prepustiti, a to nije neposredno praktična stvar i zanimanje filozofije”.[2]Ostvarivanje (često i nametanje) uma, ideje, pojma, misli, u stvarnosti, njihovo duhovno ujedinjenje ništa bolje ne prolazi ni na individualnom planu. Hegel čoveku koji je sve svoje snage usmerio prvenstveno na borbu protiv svoje čulne, instinktivne, prirodne baze s ciljem da razvije i realizuje svoje potencijale i tako svojom aktivnošću zadobije sebe predviđa mračnu budućnost: “Kada se to u potpunosti postiglo, aktivnost i vitalnost dolaze do svog kraja, a rezultat – gubitak interesovanja za život – jeste psihička ili fizička smrt.”[3] Umesto toliko željenog harmoničnog jedinstva suprotsta- vljenih polova modernog sveta i čoveka, u ostvarivanje čega je Hegel uložio čitavo svoje životno delo, pod svoje stare dane, teška srca, morao je da prizna da svuda vidi samo jedno veliko grozničavo besciljno komešanje, razdore, sukobe, razjedinjenosti. Ni on sam nije mogao da razabere kuda sve to vodi i koja i kakva logika ga pokreće. Duboko razočaran, zabrinut i rezigniran pošteno je priznao da mu je sve teže da da preciznu dijagnozu duha vremena, a kamoli da predloži njegovu terapiju. Srca prepunog mučne teskobe i nemira, Hegel je i napustio ovaj svet predosećajući da ljude ne ostavlja na rajskom ostrvu uma, već na cedilu, nasukane na gole i oštre hridi pustog ostrva očaja i razdora.
Generacija mladih obrazovanih ljudi koji su na akademsku javnu intelektualnu i političku scenu počeli da stupaju tokom 30.-tih i početkom 40.-tih godina 19. veka po treći put u novom veku (posle velikih epoha dominacije kontinentalnih racionalista i britan- skih empirista i filozofa klasičnog nemačkog idealizma) suočila se sa sličnim stanjem stvari i sličnim izazovom. Svet se ponovo činio napuštenim i od Boga i od Uma, ali i od ljudi – oni se u njemu više nisu prepoznavali, niti su u njemu videli svoj pravi zavičaj. Univerzalni um i konkretna stvarnost pojedinačnih ljudi su se razdvojili i oštro, čak neprijateljski zaoštrili međusobne odnose, duhovnost i čulnost su se ponovo žestoko sukobile, a subjektivna unutrašnjost više nije htela da se mirno i čiste savesti ispolji u objektivnoj spoljašnjosti, već, naprotiv, da se što dublje i tajnovitije sakrije iza nje i nasuprot njoj.
Ništa što se moglo čulima doseći nije više adekvatno rezoniralo sa svojim unutrašnjim bitnim sadržajem. Zbilja više nije bila ispoljena suština. U centru svih tih pomeranja stajao je moderni, oslobođeni individuum čija osvojena, legitimna i legalna prava ni u jednoj varijanti pomirenja sa stvarnošću nisu više mogla ni na koji način da budu zaobiđena, prenebregnuta ili zanemarena. Da li su se uopšte rascepkani i međusobno sukobljeni delovi celine ljudskog bića i sveta mogli izmiriti u novim okolnostima i pod novim uslovima¿
Kierkegaard je ceo ovaj problem podigao na treću potenciju: za njega je (kao i za mnoge druge njegove vršnjake) bilo apsolutno nedovoljno rešavanje napetog i konfliktnog odnosa pojedinačno# opšte kako samo na formalan način i u filozofsko-teorijskoj ravni, tako i u smislu osvajanja i formulisanja jedino opšteg, sistematskog okvira regulisanja međuljudskih odnosa u različitim sferama života i delanja unutar koga je rešavanje lične jednačine individualnog, idiosinkratičnog životnog stila iz sasvim načelnih razloga poštova- nja slobode, odgovornosti, dostojanstva i zrelosti drugog ostavlje- no pojedincu. On je hteo apsolutno pouzdano da zna šta sva bitna dostignuća modernog doba (politička, ekonomska, filozofska, naučna, umetnička) znače za njega lično kao za krajnje određenu, konkretnu individuu koja živi svoj sasvim specifičan, jedinstven i neponovljiv život sada i ovde: “Zadatak epohe je da rezultate nauke prevede u lični život, da ih lično usvoji.”[4]
Druga ključna stvar sastojala se u njegovoj strasnoj i očajničkoj želji da izađe iz teorije (filozofije, teologije) i pređe u pravi, živi život i dela u stvarnoj stvarnosti.[5] Hteo je da živi punim plućima i stvara kao potpun čovek: “Ono što mi stvarno nedostaje jeste da budem načisto s tim što mi valja činiti, ne što mi valja znati ... suštinska stvar je da nađem istinu koja će biti istina za mene, da nađem ideju za koju ću živeti i umreti.[6] “Toliko sam srećan što sam slušao drugo Schellingovo predavanje – neopisivo! I suviše dugo smo i ja i moje misli ječali zatvoreni u sebe; ali kada je on izgovorio reč “stvarnost”, misleći na odnos filozofije prema stvarnosti, u tom trenutku je čedo mojih misli poskočilo u meni od radosti baš kao u Elizabeti.”[7]   
Treći, odlučujući momenat ticao se Kierkegaardove trajne ambivalencije i hroničnog kolebanja u pogledu stvarne ozbiljnosti i odlučnosti njegove čežnje da skoči u stvarnost i čvrsto prione uz nju i u noj. Njegovo identifikaciono klatno je čitavog njegovog života oscilovalo između ta dva pola njegove životne dileme a da nijednog trenutka nije našlo svoj trajni, pouzdani i spokojni rav- notežni položaj. Kierkegaard je isuviše dobro poznavao sebe da bi na dugi rok mogao gajiti bilo kakve iluzije o svojoj (ne)sposobnosti, (ne)doraslosti i (ne)mogućnosti uspešnog prilagođavanja stvarnom životu i njegovim zahtevima. Ali je, isto tako tek perpetuum mobile njegove kule od slonovače sazdane od neprekidnog razmišljanja i fantaziranja o svemu i svačemu bio pravi pakao kome je Kierkegaard na kraju i sagoreo. Niti je on hteo da ostane u njemu, niti je mogao da izađe iz njega. Njegova hipertrofirana intelektualnost i maštovitost bili su njegov krst i, najzad, njegova grobnica: “Moj jad je moj zamak ... tu živim kao pokojnik.”[8] Ali da ne bi prerano i de- finitivno umro, morao je maksimalno da galvanizuje svoj mozak i svoju uobrazilju i da ih, poput konja na izdisaju, besomučno mamuza ne bi li makar i samo iz njih iscedio bar neku toliko žuđenu kap života. Rezultat tog napora je raskošno izlaganje svakog momenta, prelaza, nijanse, pregiba, finese onoga što je on zvao estetskim načinom življenja.[9]      

II.  Dijalektika  esteticizma

Osnovni cilj estetskog životnog stila sastoji se u neposrednom jedinstvu unutrašnjosti i spoljašnjosti; čistom i potpunom uživanju, potpunom zadovoljenju čulne želje; životu pred kojim je uvek otvoreno beskrajno mnogo mogućnosti koje znače uvek novi početak, t.j. slobodu; neposrednosti, spontanosti, nesputanosti; takvoj organizaciji i doživljavanju vremena koje se uvek iznova ispunjava diskretnim trenucima prožetim vrhunskim zadovoljstvom koje svaki pojedinačni trenutak izbacuje iz gvozdenog kauzalnog niza momenata empirijskog vremena i pretvara ga u večnost.


1. Prvi “po sebi” stadijum esteticizma

Prvi stadijum estetskog načina života unutar sebe raščlanjen je na tri momenta koji takođe odgovaraju klasičnoj dijalektičkoj trijadi “po sebi”, “za sebe” i “po sebi i za sebe”. Njihova suština, međusobni odnosi i kretanje personifikovano je trima likovima iz Mozartovih opera: Kerubinom iz “Figarove ženidbe”, Papagenom iz “}arobne frule” i Don |uanom iz “Don Đovanija”.
Kerubin predstavlja početno, primordijalno, nediferencirano, iskonsko “nevino” stanje čulne želje – njen sanjalački status. Ona se tek budi, kao da se još uvek meškolji u snu i još nije načisto s tim da li uopšte želi da se probudi, ustane i stupi u javu ili bi još da sanjari. Ona i njen predmet – ženstvenost uopšte – još uvek nisu razdvojeni: on je neposredno rastopljen u njoj, potpuno je prisutan u njoj i usisan od nje i to u svoj svojoj punoći, opštosti, neposrednosti – i potpuno realnoj neodređenosti koja, međutim, obećava toliko mnogo raznolikih mogućnosti, mnogo fantastični- jih i raskošnijih od stvarnosti. Otuda njena bazična ambivalencija i melanholija, tek implicitno sadržane u njoj ali ipak dovoljno snaž- no da bi se mogle primetiti, makar i u naznakama. Kerubin, u stva- ri, i ne bi želeo da napusti svoje aktualno stanje: on u sebi sadrži sve u statusu fantazmagorične mogućnosti. Zašto bi on raskinuo tako obećavajuću fosforescentnu vezu sa svojim primarnim predmetom zarad krajnje nesigurne i ne osobito privlačne stvarnosti¿ Zato Kerubina muči ne samo ambivalentnost (ostati zatvoren u sebe i svoje dnevne snove ili izići napolje u svet) nego i melanholija, verna pratilja procesa razdvajanja: nezadrživa i neumoljiva pokretačka energija čulne želje gura ga i izbacuje napolje, u svet, želeći da se zadovolji na konkretan, stvaran nažin, a ne više sanjalački.
Zato sada na sceni možemo da slušamo i gledamo Papagena koji od samog početka kreće u akciju traganja za stvarnom, pojedinačnom, konkretnom ženom. On iz modusa mogućnosti prelazi u stvarnost – i traži ženu: njegova želja je tragalačka.
Apsolutni i nenadmašan vrhunac (“po sebi–i–za sebe”) ovako željenog i življenog života, njegovo veličanstveno oličenje bez premca jeste Don |uan. Njegova želja je želja koja želi i koja uspeva sebe i da zadovolji u samoj stvarnosti. Njen predmet predstavlja apsolutnu, definitivnu sintezu ženstvenosti uopšte i odre- đene, pojedinačne žene: ona želi svaku pojedinačnu pripadnicu ženskog pola bez razlike – devojčicu, devojku, ženu, baku, belu, crnu, žutu, lepu, ružnu, pametnu, glupu ... Spisak Don |uanovih trofeja je beskonačan (1003, i to samo u {paniji), baš kao što je i on sam neprekidno gonjen da ide od jedne do druge, bez početka, bez kraja i konca. Pri svim tim silnim (i uspešnim) osvajanjima Don |uanu “iznutra” uopšte nije stalo ni do jedne jedine njegove dragane: on uživa u samom činu osvajanja, pokoravanja žene i u njenom potpunom predavanju i prepuštanju njemu na milost i nemilost, na život i smrt. Ona je za njega samo i jedino puki pred- met taženja njegove nezajažljive žudnje, i apsolutno ništa više. Onog trenutka kada ju je zaveo, osvojio i konzumirao, ona prestaje da bude interesantna. On je bez razmišljanja i bez trunke kolebanja i griže savesti napušta i juri za drugom. Krajnje surovo, ali i krajnje efikasno: nijedna od njegovih žrtava ne prestaje da bude općinjena njegovom magijom, zanesena njim i opijena i opsednuta bilo ljubavlju prema njemu, bilo mržnjom i žeđu za osvetom, a najčešće i jednim i drugim. Don |uana ne muče ni afektivna ambivalencija ni melanholija: njegova furiozna spoljašnja aktivnost ih je zgazila i protutnjala preko njih poput uragana. Ali će se zato njegove žrtve tek peći na neugasivoj vatri razornih unutrašnjih međusobno sukobljenih strasti. 
Don |uan je umetnička personifikacija čulne želje u njenom čistom, prirodnom, nepatvorenom izdanju. Ali, on je samo i jedino to – proizvod čovekove umetničke imaginacije – i ništa više. On kao individualni lik i sasvim oformljeno i artikulisano obličje ne samo da ne postoji u stvarnosti već ni u umetnosti: crvenu nit njegove biti sačinjava prodorna, nezaustavljiva, eruptivna, eksplo- zivna snaga Mozartove muzike koja hrli, juriša, preliva se, penuša se toliko brzo i toliko intenzivno da je niko i ništa ne može zaustaviti, zagatiti i iz penušavih muzičkih talasa izroniti kao uobličena i oličena individua. To ne polazi za rukom čak ni jednom Don |uanu, čija životna omnipotencija može da nastavi da živi samo u željama, snovima, maštanjima, mitovima i simbolima ljudi.


2. Drugi “za sebe” stadijum esteticizma

Drugi stadijum estetiziranog življenja pokazuje njegovo naličje i tamnu stranu personifikovanu njegovim žrtvama: moderna Antigona, Marija Bomarše, Dona Elvira, Magareta i figura naj- nesrećnijeg čoveka. Ključni prelaz između Don |uana i ove serije uglavnom unesrećenih ženskih likova čini doživljena patnja, bol, frustracija koja intenzivno razvija psihičku reflektirajuću unutrašnjost, vrlo živu, vrlo aktivnu, ali i duboko sakrivenu: spolja, njihova lica odaju utisak mrtve, zaleđene, kamene maske iza koje nema ničega. U stvarnosti, stvari stoje dijametralno suprotno: za razliku od prethodnog “zavodničkog” stadijuma koji je karakterisala oštra protivrečnost između spoljašnjosti i unutrašnjosti u korist i uz apsolutnu premoć spoljašnjosti (izrazita, frenetična ekstrovertovana aktivnost koja je skoro potpuno isključila unutrašnjost: ona praktično i ne postoji, osim u nekom krajnje rudimentarnom obliku i potpuno je indiferentna u odnosu na ono što se zbiva napolju), zavedene dame, koje su uglavnom akteri ovog stupnja, žive is- ključivo u svom unutrašnjem duševnom svetu (zato je ovaj stadijum “za sebe”). Njihove introverzija, koja se skoro ničim ne odaje spoljašnjem posmatraču, toliko je velika da je one najčešće plaćaju životom. Njihova bol i patnja za nevernim ljubavnicima toliko je intenzivna i sveprožimajuća da one niti mogu, niti žele da nastave život u normalnom, realnom okruženju. Zato su naša aktuelna scena i njeni glavni protagonisti tako drastično različiti i suprotni u poređenju sa svojim prethodnicima.
Kierkegaardovo uvodno razvijanje motiva moderne Antigone (prvi momenat “po sebi”) i moderne tragedije u suprotnosti prema prvobitnim antičkim uzorima priprema nas za razumevanje suštine problema koji ove osobe nisu u stanju da reše. Radi se o ličnostima koje su toliko vezane za prve predmete svoje ljubavi (otac, “prva ljubav”) da uopšte nisu kadre da se od njih odvoje, žive svoje samostalne, nezavisne živote i svoja osećanja na zreo način podare i drugim značajnim subjektima. Umesto toga, one mazohistički i sistematski istrajavaju u plombiranju svojih sadašnjih, živih života u grobnice tajni prošlosti. Cela situacija je dodatno iskomplikovana suštinskom ambivalentnošću njihove preterane zavisnosti od svojih primarnih objekata koja im onemogućava prolaženje kroz neophodan i isceliteljski proces tugovanja: one se toliko plaše neravnoteže između svoje ljubavi i destruktivnosti svoje mržnje da radije pristaju na hroničnu melanholiju nego na suočavanje sa svojom agresivnošću. U strahu od gubitka kontrole nad njom, za njih je takvo temeljito samoupoznavanje i samoizbor praktično neizvodivo.
Naša moderna Antigona je ceo svoj život posvetila čuvanju tajne svog pokojnog oca. Ona je nesrećna i jako pati: da li je on, Edip, bio svestan toga šta je učinio ili ne; da li je i on patio; niko ni na koji način ne sme ni da nasluti ništa što ima bilo kakve veze sa njihovom porodičnom tragedijom: takva indiskrecija bi zanavek okaljala Edipovo ime i plemenitost, čast, reputaciju i poštovanost celog njihovog roda. Antigonina odluka da to ne dopusti ima visoku cenu: duboko u duši nju muči jak bol kome ona ne sme, po cenu života, da da ni najmanjeg oduška, niti s nekim da ga podeli; čuvanje takve tajne od nje zahteva krajnje kontrolisano, smireno i pribrano ponašanje iako iznutra, u sebi ona prosto umire razdirana bolom i patnjom; i sama pomisao na ljubav prema nekom drugom muškarcu je zabranjena: ona, s takvom tajnom u srcu, ne može pripasti nikom drugom (osim svom ocu). Tragedija se i dešava u trenutku kada se ona smrtno zaljubi u drugoga: isuviše ga voli da bi mu mogla odoleti, ali mu ne sme ni odati svoju tajnu na čije čuvanje je ona toliko ponosna i važna u sopstvenim očima. U momentu kada mu se ipak prepušta i poverava Edipovu tajnu, u tom trenutku ona i umire: prošlost je pobedila sadašnjost i budućnost, a starost mladost.
Siluete Marije Bomarše, Dona Elvire i Margarete dalje razvijaju temu ravnodušne, hladne spoljašnjosti iza koje se krije izuze- tno bogat unutrašnji emotivni i misaoni život. To je stadijum “za sebe” čije je unutarnje kretanje diferencirano u skladu s dijalektičkim momentima “po sebi”, “za sebe” i “po – sebi – i – za sebe”.
Pomenute tri devojke muči jedna osnovna muka izneverene ljubavi. Mariju (momenat “po sebi”) je verenik u jednom trenutku bez traga i glasa jednostavno napustio. Ona ne zna da li ju je on svesno i namerno iskoristio, prevario i odbacio ili su pravi motivi i razlozi njegovog neobjašnjivog gesta sasvim druge prirode. Ona ne samo da nije u stanju da realno definiše situaciju u kojoj se našla jer ne zna pouzdano da li je njena ljubav izneverena ili nije, nego ne može ni da tuguje i tako preboli svog dragog jer njena tuga nema realan i jasan predmet: ona, naime, ne zna šta joj se zapravo desilo, ni kakva je, u stvari, ličnost njen bivši verenik. Zato se ona ne može prepustiti samo nezdravom obliku refleksivne tuge čije je pokretačko gorivo neprestano i jalovo misaono ruminiranje jedne iste nedoumice: da li ju je verenik prevario ili nije. Marija se tako zaglibila u nezdravi psihološki jaz iz kojeg i ne želi da izađe. Za to bi bila potrebna snaga za donošenje fundamentalne odluke o osnovnom smislu vlastitog života kojom ona ne raspolaže.
Dona Elvira (momenat “za sebe”) je, za razliku od Marije, načisto u pogledu stvarnog stanja stvari: ona jeste prevarena. Don |uan ju je nesumnjivo i nedvosmisleno iskoristio i odbacio. U prvom trenutku ona je ponosno uvređena i povređena, besna, puna mržnje i žeđi za osvetom. Ali, to je samo paravan iza koga se krije njena duboka vezanost za Don |uana uprkos svemu. }ak toliko duboka i snažna da ona uopšte ne može da živi bez njega i njegove ljubavi. Zato se ona prepušta beskrajnim interpretacijama i reinterpretacijama Don |uanovog postupka s osnovnim ciljem da factum brutum njegove ljubavne iznevere pretvori u njenu suprotnost. Njena unutrašnja emotivna klackalica neprekidno se kreće dole-gore, zavisno od toga da li u datom trenutku preovladavaju mržnja i želja za osvetom ili, pak, ljubav i spremnost za oproštaj.
Margaretina (momenat “po sebi – sebi – i – za – sebe”) bol i patnja su apsolutni tačno u onoj meri u kojoj se Faustov postupak prema njoj može okarakterisati samo kao apsolutna prevara: on ju je svesno, namerno, do detalja isplanirao i krajnje sebično zaveo, iskoristio i napustio. Ali, za razliku od svojih prethodnih sapatnica, ona Faustovim dolaskom nije sve izgubila, nego je od njega sve dobila. Ona mu sve duguje. Svoje samosvojno i samosvesno postojanje, koje svoj vrhunac dostiže u trenucima njene samrtničke ago- nije, Margareta je zadobila tek zahvaljujući Faustu. Između njega i njenog Ja, njenog identiteta postoji znak jednakosti. Njene emocije su do te mere uložene u celo Faustovo biće i tako potpuno rastvorene u njemu da njegov odlazak za nju znači rastanak sa celokupnim duševnim sadržajem svoje vlastitosti. Od nje je ostala samo prazna i mrtva spoljašnja ljuštura bez unutrašnjeg sadržaja. Ona nije u stanju ni da pati bez njega. Margareta je izgubila sebe i u psihičkom smislu (ona je poludela i počinila čedomorstvo) i u fizičkom smislu (osuđena je na smrt).
Naše dosadašnje upoznavanje sa sudbinama unesrećenih ljudi tj. žena kulminira u paraboli o najnesrećnijem čoveku (momenat “po – sebi – i – za – sebe”). U trenutku našeg susreta s njim, njemu se u životu desilo sve što je imalo da mu se desi. Njegova specifičnost se sastoji u tome što glavni razlog i izvor njegove unesrećenosti nije spoljašnji (u smislu spoljnih okolnosti i drugih ljudi), već unutrašnji – on sam. On sam sebi nanosi neizdrživu bol i patnju jer nije kadar da se nađe i snađe niti u realnom svetu, niti u svom unutrašnjem duševnom svetu. On uopšte ne živi danju: on vodi isključivo noćnu avetinjsku egzistenciju. On ne samo da ne živi sada i ovde nego ne može da se smiri ni u sećanju na prošlost, ni u nadi u budućnost zato što je kod njega i to postavljeno na glavu, pa se on seća nadajući se i nada se sećajući se iako isuviše dobro zna da budućnost ne može naći u prošlosti, niti prošlost mo- že vaskrsnuti u budućnosti. Zato je njegova patnja tako intenzivna i neutešna. On nigde ne može da nađe sebe, svoj mir i spokoj – čak ni u grobu: kad su otvorili njegovu grobnicu, našli su je praznu.


3. Treći “po sebi – i – za sebe” stadijum estetizma

Kao što je već naglašeno, osnovni cilj i intencija estetskog načina života jeste zadovoljstvo, uživanje i izbegavanje bola, patnje, osujećenja. Međutim, svaki iskusni i stručno obučeni esteta veoma dobro zna da je to u stvarnosti i realnom životu praktično nemoguće u potpunosti obezbediti i postići. Zato on pribegava sledećem manevru: ako ne može da živi kao u umetničkom svetu mašte, ispu- njenih želja i beskrajnih mogućnosti, onda će učiniti sve što je u njegovoj moći da svoj život uobliči kao pravo umetničko delo. To znači da će iz ekstenzivne preći u intenzivnu eksploataciju svog životnog prostora, što zahteva njegovo drastično sužavanje i u kvantitativnom i u kvalitativnom smislu. Raniji čulnošću opijeni čovek – amater sada zaista postaje pravi profesionalac, autentični trudoljubivi esteta, poseur, dandy, glumac sa bezbroj maski na svom licu. Prostor u kome se on kreće postaje strogo ograničena pozornica koja mora biti u potpunosti pod njegovom kontrolom. On je svoj sopstveni scenarista, reditelj, glumac, inspicijent – jednom rečju, kompletan auteur. Sve, apsolutno sve, mora biti pod njegovim apsolutnim nadzorom: i on sam, i svi drugi koje uopšte pripušta u privatno pozorište u koje je pretvorio svoj život. Ništa što on radi nije prepušteno slučaju; naprotiv, svaki njegov potez je krajnje studiozno proračunat i gvozdenom samodisciplinom podvrgnut opštoj ideji. Jer, naš sadašnji junak ne može ništa da uradi a da prethodno u svojoj glavi nije iskonstruisao bar nekoliko ideja koje osmišljavaju, usmeravaju i opravdavaju svaki njegov korak. Sve što ga okružuje samo je puki povod i predmet njegove artističke i visoko sofisticirane obrade. To se ne odnosi samo na mrtve stvari već i na žive ljude koje je izabrao za svoje saigrače: on ih, poput pauka, usisava u svoju mrežu i započinje igru svojih manipulacija njima. I sve to radi bez imalo dubljeg ličnog angažovanja i posvećivanja, bez odgovornosti (u normalnom značenju te reči), bez iskrenih osećanja (osim onih glumljenih) i, iznad svega, apsolutno bez ikakve obaveze. To je jedini način (u skladu sa ovom zamišlju) da se kroz život prođe bez ijedne lične povrede i pretrpljenog gubitka, neuspeha ili bola. Pojedinac koji je prihvatio ovakvu životnu filozofiju spolja deluje fascinantno, krajnje šarmantno i interesantno, vrlo privlačno, ali iznutra – on je mrtav čovek.
Zaplet Scribeovog komada “Prva ljubav” upoznaće nas sa esteticističkim momentom “po sebi”. Njegova suština se sastoji u takvom sticaju okolnosti koji glavne protagoniste – Emelinu, {arla i Renvila – dovodi u niz komičnih situacija međusobnog neprepoznavanja, pogrešne identifikacija, nesporazuma, neiskreno ili promašeno datih obećanja i ličnih obavezivanja. Kierkegaardu je stalo da iza naizgled lepršave i zabavne fasade ove pozorišne farse ukaže na njenu gorku i ironičnu srž koja odlično prikazuje stanje duhova s polovine 19. veka: nezrelu, nedoraslu, obesnu, krajnje površnu devojku Emelinu koja je, kao pravo građansko čedo svoga vremena, vaspitana isključivo po knjizi i u skladu sa romanima namenjenih mladim gospođicama, čija je glava puna odatle proiste- klih iluzija i pogrešnih predstava o životu i ljudima (otuda potiče, između ostalog, i njena smešna fiksiranost i vernost pseudoromantičarskom mitu “prve ljubavi”), a usta praznog brbljanja; promućurnog {arla, tipa sumnjivog morala koji na svaki način hoće da se otrese Emeline čija je on “prva ljubav” i Renvila, jedinog razumnog, odraslog i zrelog stvorenja koji u celom tom teatru apsurda, privida, mistifikacija, površnih afekata i impulsa, iluzija i brbljarija, uopšte ne može da se snađe. Na kraju u ustima ostaje gorak ukus, premda se komad završava happyendom.
Naš naredni (“za sebe”) poznanik, “poučen” prethodnim iskustvom, ne želi ništa da rizikuje: on je odlučio da ništa ne prepusti životnom toku i njegovim kontingentnim konstelacijama, već da sve podvrgne vladavini svoje posebno kultivisane samovolje koja će njegov isposnički sužen životni prostor intenzivno eksploatisati i tako ga spasiti od najvećeg svetskog zla – dosade, a priuštiti mu maksimalno zadovoljenje. To podrazumeva doživljavanje vrhun- skog užitka u pripitomljavanju pauka i njegovom podučavanju veštini igranja, čitanju isključivo kraja romana, posećivanju jedino trećeg čina pozorišne predstave, i to samo na deset minuta, i ni sekunde više.
Ipak, svoj apslutni i maestralni vrhunac esteta dostiže u liku Johanesa, profesionalnog zavodnika i po sebi i za sebe. On ne samo da u svojoj glavi ima jasno artikulisanu i fiksiranu ideju – vodilju svog života – stručno vođeno i umetnički delikatno preobražavanje mladih, nevinih devojaka u prave, istinske žene – nego je vrlo uspešan i u njenoj praktičnoj realizaciji. Iako je sve u njemu i na njemu namešteno, glumljeno, kontrolisano, promišljeno, isprogramirano, proračunato, on ostavlja utisak najspontanije, najiskrenije, najprirodnije, najsnažnije i najdublje zaljubljene duše. Time neodoljivo privlači svaku mladu devojku na koju je bacio oko tj. koju smatra kvalitetnim materijalom za vajanje lika zrele, zalju- bljene žene srećno spasene prokletstva i užasa uobičajene banal- ne, trivijalne, svakodnevne sudbine prosečno udate žene. Suština njegovog truda oko aktuelne izabranice i korespondenta, Korde- lije, sastoji se u njenom pretvaranju u samostalnu, samosvojnu i samosvesnu ličnost koja će znati da ceni i umeti da prepozna pra- vu, razvijenu ženstvenost u sebi i njenu neugasivu žudnju za slobodom i dubokom pravom ljubavlju koja je neostvarljiva u braku, bar ne onom konvencionalnom. Pri svemu tome od odlučujućeg je značaja da Kordelija bude duboko uverena da je taj uvid isključivo njen, postignut njenim, i samo njenim emotivnim i misaonim naporima, plod apsolutno njenog najintimnijeg životnog iskustva. Ona ne sme ni jednog trenutka da posumnja da je pravi idejni inicijator, scenarista i reditelj drame njene metamorfoze zapravo Johanes.
Johanesa, pak, s njegove strane interesuje isključivo i jedino sam proces zavođenja i osvajanja devojke. Momenat konzumiranja njihove ljubavi za njega istovremeno znači i definitivno okončanje njegove misije u tom konkretnom slučaju. On se vraća u normalu kao da se ništa nije desilo i započinje pripreme za svoj naredni radni zadatak.
Da bi uspeh njegovog rada na Kordeliji bio potpun, inicijativa za raskidanje veze mora doći od nje kao krunski dokaz pravilno savladane i lično prisvojene lekcije. To se i dogodilo. Ali, šta je bilo dalje sa Kordelijom¿ Jedno od njenih pisama naknadno upućenih Johanesu rečito govori o njenoj sudbini: “Beži, kud god hoćeš, ipak, biću Tvoja, kreni na kraj sveta, ipak biću Tvoja, voli stotine drugih, ipak, biću Tvoja, čak i u samrtnom času biću ipak Tvoja. }ak jezik kojim se koristim protiv Tebe mora Ti dokazati da sam Tvoja. Ti si se drznuo da prevariš jedno biće tako da si mi postao sve, i tako da ću svu radost naći u tome da bude Tvoja robinja, ja sam Tvoja, Tvoja, Tvoja, Tvoje prokletstvo.”[10] 


III.  Estetski  stil  i  savremenost

Kierkegaardova namera i cilj tako iscrpne analize i izlaganja estetskog načina života sastojao se u pokazivanju njegove imanentne protivrečnosti koja ga iznutra uvek ponovo dovodi u bespuće iz kojeg sam život primorava čoveka da traži izlaz u drukčijem pravcu. Esteticizam sabotira i dezavuiše samog sebe jer se na kraju analize ispostavlja da je žuđena i intendirana čulna neposrednost, konkretnost, ispunjenost i spontanost estitiziranog životnog stila samo prividna i da predstavlja jednu veliku predrasudu i zabludu. Ona je krajnje apstraktna, neodređena i kreće se između jednog ekstrema apstraktne prirodne sile i stihijske snage čulne želje (Don |uan) i drugog ekstrema privatnog sveta ideja nametnutog stvarnosti jednog prevejanog, tako reći profesionalnog estete (Johanes zavodnik): u prvom slučaju, autentična, zrela individua još se nije izdvojila, uobličila i potvrdila sebe; u drugom, ona se ugušila pritegnuta steznikom manipulativnih ideja i sa svih strana opkoljena čitavim odbrambenim sistemom i bedemom imaginarnih kompenzatornih fantazama i neiskrenih, lažnih odnosa sa drugima. Esteti- zirani čovek ne završava u realnoj, konkretnoj celini autentičnih i iskrenih odnosa u kojima dolazi do izražaja kako njegova prava unutrašnjost, tako i poštovanje za samostalno postojanje i značaj drugog već ostaje da visi u vakuumu, poput čardaka ni na nebu ni na zemlji, stvorenom iz sopstvene glave, sav razdrt, paradoksalan, protivrečan.
Ličnost čoveka koga je Kierkegaard predstavio i opisao u svojim radovima posvećenim estetskom načinu življenja samo je naizgled kaleidoskopski rasuta i rapsodično prezentirana čitaocima. Iza tog privida razbijenog ogledala krije se jedan sasvim povezan sistem trajnih ličnih osobina. Ma koliko on spolja delovao izvitopereno i nerealno, on je iznutra, u samom sebi organizovan po principima jedne vrlo koherentne logike. Naime, i u ovom ludilu ima jako mnogo sistema i metoda.
Videli smo da personu o kojoj je reč najpre karakteriše izrazita stopljenost njene želje (subjekta) i njenog predmeta (objekta). Ona se još nije odvojila i izdvojila iz svog okruženja u kome bunovno napipava svoj put kao u kakvoj primarnoj želatinastoj masi u koju je skoro potpuno usisana i koju ona neposredovano usisava u sebe. Takvo stanje prate upadljiva osećajna ambivalentnost (hoće da izađe izvan sebe – neće da izađe van, hoće da ostane sama sa svojom neostvarenom željom i njenim imaginarnim predmetom) i melanholija (zbog nužnosti rastajanja i odvajanja od svojih primarnih objekata). Rešenje je nađeno u lančanoj seriji polarizacija: spoljašnjost#unutrašnjost; sadizam#mazohizam; ekstravertovana hi- peraktivnost#introvertrovano jalovo neprekidno ruminiranje i pasivnost; osciliranje između potcenjivanja i precenjivanja sebe i drugih. Vreme se raspada u beskonačan niz trenutaka koji bi trebalo da budu maksimalno ispunjeni. Njenim životom dominira imanentna teleologija čije perpetuiranje postaje besmisleno jer gubi konkretan sadržaj i realistično životno usidrenje. Takav čovek je preterano vezan za primarne objekte svoje ljubavi iz čega i proizilazi njegova izrazita emocionalna podvojenost: on se plaši i davanja i primanja ljubavi, ali i izražavanja sopstvene agresivnosti.[11]  Prostudirani sistem glume, potpuna kontrola i manipulacija sopstvenim i tuđim ponašanjem, fiksne ideje vodilje, žovijalna i živahna spo- ljašnjost nasuprot mrtvoj unutrašnjosti postali su jedini izlaz iz ne- zavidne situacije i životne pat pozicije.
Estetu karakteriše nemogućnost tugovanja i obnavljanja ose- ćajne energije spremne za ulaganje u nove predmete i aktivnosti. On ne poseduje dovoljno jake mehanizme povezivanja i refleksivnog tematizovanja stvari koje mu se dešavaju. Otuda njegov nedostatak integrisanog životnog iskustva. To je razlog koji je naveo Kierkegaarda da za predstavnike različitih momenata i faza estetskog stadijuma uzme različite likove. Jedna ličnost, u celoku- pnom ovom kontekstu, ne bi ni mogla biti jedan, jedini i jedinstveni subjekt svih izloženih iskustava.
Celokupna do sada prezentirana problematika ne odnosi se samo na individuuma i njegovu individualnu psihologiju i psihopatologiju. Ona pretpostavlja i obuhvata celokupan epohalni sklop modernog doba i modernog čoveka koga presudno obeležavaju izrazita samoća i usamljenost i preterano osećanje odgovornosti za sve što mu se dešava u životu. Takvi prekomerni, čak grandiozni i nadljudski prerogativi pripisani modernom pojedincu direktna su posledica izvojevane subjektivne slobode. Pucanje modernog čoveka pod tolikim nerealnim opterećenjima, nedostatak prave i iskrene utehe, brige, ljubavi, podrške, razumevanja od drugog ljudskog bića, cena je koja se plaća za pripisivanje čoveku gotovo svemo- gućeg kreacionizma, ranije rezervisanog samo za Boga.[12] Nije onda ni malo čudno što pojedinac želi da pobegne od tolike pripisane mu slobode i odgovornosti koju on ne želi i intenzivnog bola koji mu neminovno sleduje kao posledica. Taj beg se ostvaruje u rasponu od Don |uana koji izgleda da je rođen “u dubokoj pomrčini i strahu”[13] i koji “pleše nad provalijom, klikćući u njemu dodeljenom kratkom trajanju”[14] do zastrašujuće sudbine raspada ličnosti koja preti Johanesu zavodniku i njegovom “svesnom ludilu lutanja”.[15] 
Iako se to možda ne da uočiti na prvi pogled, Kierkegaard nas je u svojoj analizi estetizma u stvari vrlo suptilno i skoro ne- primetno proveo kroz ceo novi vek i njegove i duhovne i psiho- loško-karakterne specifičnosti: Don |uan i 17. vek; zavedene i nesrećno zaljubljene žene i 18. vek; moderne dangube i zavodnici i 19. vek. Kakva je, međutim, njegova veza sa našim, 20. vekom¿
Autori koji su pisali monografije ili problemski i tematski fokusirane studije o Kierkegaardu (Dunning, Mackey, Malant- schuk, Rohde, Wahl)[16] uglavnom su to radili korektno analizirajući#izlažući i opisujući manje ili više sumarno, odnosno analitično, iscrpno, strukturno povezano ključne karakteristike estetskog životnog stila i ličnosti pojedinca koji mu je privržen.
Ako ga istorijski situiraju i definišu, onda to čine pretežno tako što se vraćaju i ostaju pri 19. veku i fenomenu nemačkog romantizma s početka tog veka. To je sve dobro, ispravno, poželjno, ali i nedovoljno jer je Kierkegaardova aktuelnost danas, u našem vremenu, upravo zaprepašćujuća baš u toj dimenziji njegovog dela. To se najbolje može osetiti i sagledati na fonu velike savremene debate o kulturi narcizma.
Nju je pokrenuo C. Lasch svojom knjigom “Narcistička kultura”[17] i tako se pridružio nizu velikih pojedinaca koji su specifične promene u modernim visoko razvijenim zapadnim društvima, a pre svega američkom društvu i strukturi ličnosti kojima se Lasch bavi osetili još polovinom veka (C. W. Mills, Horkheimer, Adorno, Trilling ... ).[18] U vreme kada se pojavila Laschova knjiga (1979.) takav – “narcistički” – tip ličnosti postao je masovna pojava od opšteg društvenog značaja. Dominirajuće osobine prosečne ličnosti današnjice zapanjujuće se poklapaju sa prevladavajućim karakte- ristikama esteticizma u Kierkegaardovoj vizuri. Radi se o osobi koju karakteriše život na velikoj distanci i prema samom sebi i prema drugima, sve do razmera životno promašujućeg samoobmanjivanja i obmanjivanja drugih; nedostatak pravog kontakta i sa sobom i sa svetom – sve do potpunog povlačenja i ispadanja iz sveta i ozbiljnih oblika depersonalizacije i derealizacije; maksimalno razvijena kontrola i vrhunska manipulacija sobom i naročito drugima; suštinska nepostojanost i često redefinisanje svojih bazičnih društvenih uloga; skokovito osciliranje između polova minimum – maksimum u procenjivanju i vrednovanju sebe i drugih; sasvim specifična organizacija i doživljavanje vremena u naglim smenama praznog toka pasivnosti i grozničave hiperaktivnosti, sve do razmera prave agitiranosti; polaženje od opšte ideje vodilje ko- ja je, međutim, potpuno relativizovana i neposredno impregnirana krajnje partikularnim sadržajima i ciljevima; nesublimiranost nago- na koji se manifestuju u obliku iznenadnih površinskih eksplozija; arhaičan i sadistički Superego; slabo razvijeno realno Ja koje stalno teži grandioznim kompenzacijama ćudljivo želeći da se u potpunosti poistoveti i izjednači sa sopstvom neke ličnosti koju procenjuje kao moćnu, veliku, uspešnu, slavnu; nesposobnost održavanja traj- nijih emocionalnih veza; suštinska nezainteresovanost i neosetljivost kad su u pitanju drugi i sredina u kojoj živi uopšte; izražena površnost i fasciniranost spoljašnjim, pojavnim, prividnim; nemogućnost suštinskog i trajnog povezivanja i integrisanja u celinu životnog iskustva i izvlačenja pouka iz njega; dominantan princip sado-mazohističkog gospodarenja#služenja je uglavnom eksterna- lizovan.
Kako se to da objasniti i razumeti¿ Stanje stvari o kome je pisao Kierkegaard je, s jedne strane, pokazivalo kuda vodi dovođe- nje modernog građanskog principa permanentne i sveobuhvatne kapitalizacije, racionalizacije, produkcije, inovacije, eksploatacije ... do kraja. S druge strane, ono je bilo veoma dobro maskirano i sklonjeno od pogleda žitelja 19. veka, kao reka ponornica; jedno- stavno, vreme i ljudi još nisu bili spremni niti su želeli da se suoče sa samim sobom i istinom o sebi. Retki i malobrojni pojedinci koji su bili dovoljno senzibilni seizmografi unutarnjih potresa društva i vremena i koji su ih, uprkos tome, konfrontirali sa, na prvi pogled nevidljivom i neozbiljnom, stvarnošću, bivali su nemilosrdno odbačeni na margine društva da skapaju u potpunoj anonimnosti, bedi, bolesti. U našem veku ta reka ponornica je izbila na površinu snagom prirodne stihije.
Kierkegaard je postao naš savremenik tačno u onoj meri u kojoj je odlučno, žestoko i krajnje svesno i namerno odbio da bude stvarni savremenik svog vremena. Njegov očajnički i strast- veni pokušaj da ovlada i zaustavi nadiruće procese modernizacije i racionalizacije sveta nije uspešno komunicirao i korespondirao sa 19. vekom: on je od svojih savremenika i sugrađana ostao obeležen i zapamćen kao potpuni outsider, marginalac, bizarni ekscentrik i egocentrik koga ne treba uzimati previše ozbiljno. Ali je zato on (tj. njegovo delo) svojih pet minuta dočekao tačno onda kada je to još za života i predvideo: pedeset godina posle svoje smrti Kier- kegaard je doživeo senzacionalno ponovno otkriće i pravu renesansu. Svi meandri i kontraverze njegovog opusa rezonirali su sa teškoćama i zamkama našeg vremena: čini se da je postalo najteže sazreti i ostati odrasla zrela ličnost – njene sastavnice se u kriznim vremenima lako mogu rastaviti i ostaviti ljude na cedilu ali i na još jednoj raskrsnici životnih iskušenja koja mogu da nadahnu ljude novom i većom snagom i još jačom motivacijom da istraju na putu svoje čovečnosti za koju se, uprkos svemu, ipak vredi boriti i založiti.



Bibliografija

Primarna literatura

Kierkegaard, Sören
 1) Ili – ili, Grafos, Beograd, 1989.
 2) Fear and Trembling, Princeton University Press, Princeton, 1941.
 3) The Concept of Anxiety, Princeton University Press, Princeton, 1980.
 4) Ponavljanje, Moderna, Beograd, 1989.
 5) In vino veritas, Gradac, }ačak, 1994.
 6) Filozofske mrvice, Grafos, Beograd, 1982.
 7) Bolest na smrt, Mladost, Beograd, 1980.
 8) Osvrt na moje delo, Grafos, Beograd, 1985.
 9) Knjiga o Adleru, Grafos, Beograd, 1982.
10) Brevijar, Moderna, Beograd 1990.
11) Dve kratke etičko-religiozne rasprave, Grafos, Beograd, 1990.
12) A Kierkegaard Anthology, Ed. by Robert Bretall, Princeton University Press, Princeton, 1973.

Sekundarna literatura

13) Dunning, Stephen, Kierkegaard_s Dialectic of Inwardness, Princeton University Press, Princeton, 1985.
14) Löwith, Karl, Od Hegela do Nietzschea, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988.
15) Lukač Đerđ, Razaranje uma, Kultura, Beograd, 1966.
16) Lukač, Georg, Duša i oblici, Nolit, Beograd, 1963. 
17) Mackey, Louis, Kierkegaard: A Kind of Poet, University of  Pennsylvania Press, Philadelphia, 1972.
18) Malantschuk, Gregor, Kierkegaard_s Tought, Princeton University Press, Princeton, 1974.
19) Rohde, Peter, Sören Kierkegaard, George Allen and Ünwin, London, 1963.
20) Wahl, Jean, Etudes Kierkegaardiennes, J. Vrin, Paris, 1949.
21) Zurovac Mirko, Estetska egzistencija, Zbornik filozofsko-knji- ževne škole u Kruševcu, Druga knjiga, Bagdala, Kruševac, 1995.

Tercijarna literatura

22) Broh, Herman, Pesništvo i saznanje, Gradina, Niš, 1979.
23) Dostojevski, Fjodor, Zapisi iz podzemlja, Rad, Beograd, 1969.
24) Erikson, Erik, Omladina, kriza, identifikacija, Pobjeda, Titograd, 1976.
25) Fairbairn, W.R., Psihoanalitičke studije ličnosti, Naprijed,  Za- greb, 1982.
26) Habermas, Jürgen, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988.
27) Hegel, G.W.F., Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb, 1951.
28) Hegel, Philosophy of Right, Clarendon Press, Oxford, 1967.
29) Horkheimer, Max, – Adorno, Theodor, Dijalektika prosvjetiteljstva, Veselin Masleša, Sarajevo, 1974.
30) Identity and Anxiety, Ed. by M. Stein, A.J. Vidich and D.M. White, The Free Press, New York, 1960.
31) Klein, Melanie, Zavist i zahvalnost, Naprijed, Zagreb, 1983.
32) Kohut, Heinz, Analiza sebstva, Naprijed, Zagreb, 1990.
33) Lasch, Christopher, Narcistička kultura, Naprijed, Zagreb, 1986.
34) Mills, C.W., Bijeli ovratnik, Naprijed, Zagreb, 1979.
35) Sondi, Peter, Teorija moderne drame, Lapis, Beograd, 1995.
36) Triling, Lajonel, Iskrenost i autentičnost, Nolit, Beograd, 1990.


Sofija Mojsić

THE DIALECTICS OF  “AESTHETIC EXISTENCE”
BY S. KIERKEGAARD
Summary

The main objective of this paper is to present all the points and levels of the aesthetic way of life from the perspective of the remarkable topical significance of this dimension of S.Kierkegaard's work. The analysis of aestheticism as a dominant lifestyle and type of chosen personal identity shows its internal contradiction and actual untenableness without great  sacrifice, trouble and misfortune. At this point Kierkegaard's work joins directly the great modern debate on the culture of narcissism, which renders it highly vivid today.
Key words: Dialectics, existence, aestheticism, identity, narcissism.




[1] Hegel, G.W.F., Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb, 1951., str. 398-400
[2] H. sv. 17, str. 343-344; cit. prema: Habermas, Jürgen, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988., str. 39
[3] Hegel, Philosophy of Right, Clarendon Press, Oxford, 1967., p. 261, dodatak paragrafu 151
[4] Kierkegaard, Über der Begriff der Ironie, 1.c., str. 274; cit. prema: Löwit, Karl, Od Hegela do Nietzschea, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988., str. 153
[5] Kierkegaard uopšte nije hteo da bude filozof iz principijelnih razloga. Današnje “promovisanje” Kierkegaarda u “prvog” filozofa egzistencije, učinjeno ne samo mirne savesti već i sa velikom pompom zbog oštroumnog prepoznavanja slavnih rodonačelnika u prošlosti, predstavlja ne samo potpuno nerazumevanje suštine njegovog osnovnog životnog htenja i delovanja već i pravi zločin prema njemu.
[6] Kierkegaard, The Journals, 1. VIII 1835., cit. prema: A Kierkegaard Anthology, Ed. by Robert Bretall, Princeton University Press, Princeton, 1946., pp. 4-5
[7] Kierkegaardovo pismo Emilu Boesenu od 22.11.1841.; cit. prema: Rohde, Peter, Sören Kierkegaard, George Allen and Unwin, London, 1963., pp. 73-74
[8] Kjerkegor, Ili – ili, Grafos, Beograd, 1989., str. 41
[9] Cf.: “Duša mi je umorna i nesrećna, uzalud je podbadam mamuzama zadovoljstva, ona više ne može, ona se više ne podiže do kraljevskog skoka. Izgubio sam sve iluzije. Uzalud pokušavam da se predam beskrajnosti radosti, ona ne može da me podigne, ili tačnije, ja sam ne mogu da se podignem ... izgleda mi da tapkam u mestu. Usamljen sam, to sam uvek bio; napustili su me ljudi, to me ne bi bolelo, već vedri geniji radosti... Moja duša izgubila je svaku moć. Kada bi trebalo nešto da poželim, ne bih poželeo bogatstvo ili vlast, već strast mogućnosti, oko, koje večito mlado, večito vatreno, svuda sagledava mogućnost.” ibid., str. 40-41
[10] Op. cit., str. 266
[11] Cf. op. cit., str. 26
[12] Cf. op. cit., str. 124-141
[13] Op. cit., str. 115
[14] Ibidem, str. 116
[15] Op. cit., str. 263
[16] Cf. Dunning, Stephen, Kierkegaard_s Dialectic of Inwardness, Princeton University Press, Princeton, 1985. Mackey, Louis, Kierkegaard: A Kind of Poet, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1972. Malantschuk, Gregor, Kierkegaard_s Thought, Princeton University Press, Princeton, 1974. Rohde, Peter, Sören Kierkegaard, George Allen and Unwin, London, 1963. Wahl, Jean, Etudes Kierkegaardiennes, J. Vrin, Paris, 1949.
[17] Cf. Lasch, Christopher, Narcistička kultura, Naprijed, Zagreb,1986.
[18] Cf. Mills, C.W., Bijeli ovratnik, Naprijed, Zagreb, 1979., Horkheimer, Max – Adorno, Theodor, Dijalektička prosvjetiteljstva, Veselin Masleša, Sarajevo, 1974. Triling, Lajonel, Iskrenost i autentičnost, Nolit, Beograd, 1990.



Sofija Mojsić

Institut za filozofiju i društvenu teoriju
Beograd


Izvornik: Filozofija i Društvo, IX-X/1996


Prethodni Post Idući Post