Prvo
poglavlje
OVAJ SVET
TREBA DOBRO PRODRMATI
Društveni pokreti i politička kriza u
srednjovekovnoj Evropi
„Ceo svet treba dobro prodrmati. Biće to lepa
igra … bezbožnici će pasti sa svojih prestola, a potlačeni će se uzdići.“ —
Tomas Mincer (Thomas Müntzer), Otvoreno
poricanje lažnog verovanja bezbožničkog sveta, kroz svedočanstvo Jevanđelja po
Luki, predstavljeno siromašnim i jadnim hrišćanima, da bi ovi uvideli njegovu
grešku, 1524.
„Nema sumnje da se posle vekova borbe
eksploatacija nastavlja. Promenila se samo njena forma. Višak rada koji
gospodari današnjeg sveta izvlače na ovom ili onom mestu nije se proporcionalno
smanjio u odnosu na ukupan obim rada, u poređenju s viškom koji se izvlačio u
stara vremena. Ali, mislim da promena u uslovima eksploatacije nije
zanemarljiva… Ono što je važno jeste istorija, težnja ka oslobođenju.“ — Pjer
Doke, Oslobođenje u srednjem veku
(Pierre Dockès, La libération médiévale, 1979; Medieval
Slavery and Liberation, 1982)
Uvod
Istorija žena i reprodukcije tokom „prelaska na
kapitalizam“ mora početi borbama koje je evropski srednjovekovni proletarijat –
mali seljaci, zanatlije, napoličari – vodio protiv feudalne vlasti, u svim
njenim oblicima. Samo ako evociramo te borbe, s njihovim bogatim nasleđem
zahteva, društvenih i političkih težnji i antagonističkih praksi, moći ćemo da
shvatimo ulogu koju su žene imale u krizi feudalizma i zašto je razvoj
kapitalizma zahtevao uništavanje njihove snage, kao što se to dogodilo u tri
veka dugom progonu veštica. S tom borbom na umu, možemo videti i da kapitalizam
nije bio proizvod evolutivnog razvoja koji je oslobodio ekonomske sile koje su
sazrevale u utrobi starog poretka. Kapitalizam je bio odgovor feudalnih
gospodara, patricijskih trgovaca, biskupa i papa na vekovni društveni sukob,
koji je na kraju uzdrmao njihovu vlast i zaista „dobro prodrmao ceo svet“.
Kapitalizam je bio kontrarevolucija, koja je uništila mogućnosti otvorene
antifeudalnom borbom – mogućnosti koje su nas, da su bile ostvarene, mogle
poštedeti neizmernog uništavanja života i prirodnog okruženja, koje je
obeležilo napredovanje kapitalističkih odnosa širom sveta. To se mora naglasiti,
zato što verovanje da je kapitalizam „evoluirao“ iz feudalizma, kao neki viši
oblik društvenog života, još nije odbačeno.
Ipak, način na koji se istorija žena ukršta sa istorijom kapitalističkog razvoja ne
može se shvatiti ako posmatramo samo klasične terene klasne borbe – radna
mesta, nadnice, rentu i „danak“ – i ignorišemo nove vizije društvenog života i
preobražaja rodnih odnosa, koje su tu sukobi proizveli. Sve to nije bilo
zanemarljivo. Upravo u toj antifeudalnoj borbi pronalazimo prve dokaze o
istoriji ženskih samoniklih pokreta u Evropi, koji su se suprotstavljali
vladajućem poretku i doprineli izgradnji alternativnih modela komunalnog
života. Borba protiv feudalne vlasti je proizvela i prve organizovane pokušaje
suprotstavljanja dominantnim seksualnim normama i uspostavila egalitarnije
odnose između žena i muškaraca. U kombinaciji sa odbijanjem kmetovskog rada i
trgovačkih odnosa, ti svesni oblici društvenog prestupništva izgradili su
snažnu alternativu ne samo feudalizmu već i kapitalističkom poretku, koji je
zamenio onaj feudalni, pokazujući da je drugačiji svet bio moguć i navodeći nas
da se zapitamo zašto se nije ostvario. Ovo poglavlje traga za nekim odgovorima
na to pitanje, istražujući kako su odnosi između muškaraca i žena, kao i reprodukcija
radne snage, bili redefinisani u otporu prema feudalnoj vladavini.
Društvene borbe iz srednjeg veka moraju se
imati u vidu i zato što su one ispisale novo poglavlje u istoriji oslobođenja.
U svom najboljem izdanju, pozivale su na uspostavljanje egalitarnog društvenog
poretka, na osnovu deljenja dobara i odbijanja hijerarhijske i autoritarne
vladavine. Ti ciljevi su ostali utopija. Umesto nebeskog carstva, čiji su
dolazak najavljivale propovedi jeretičkih i milenarističkih pokreta, kraj
feudalizma je doneo bolest, rat, glad i smrt – četiri jahača apokalipse, sa
čuvene grafike Albrehta Direra (Albrecht Dürer) – prave vesnike nove
kapitalističke ere. Uprkos tome, pokušaji srednjovekovnog proletarijata da
„svet okrene naglavačke“ moraju se uvažiti; naime, uprkos njihovom porazu, oni
su doveli feudalni sistem u krizu i, u svoje vreme, bili „istinski
revolucionarni“, zato što nisu mogli da uspeju bez „radikalnog preoblikovanja
društvenog poretka“. (Hilton 1973: 223–4) Ako „prelazak“ posmatramo iz ugla
antifeudalne borbe iz srednjeg veka, to nam može pomoći i u rekonstrukciji
društvene dinamike koja se nalazila u pozadini „ograđivanja“ u Engleskoj i
osvajanja Amerike, ali, iznad svega, i u otkrivanju nekih razloga zašto su
istrebljivanje „veštica“ u XVI i XVII, kao i proširivanja državne kontrole nad
svim aspektima reprodukcije, postali glavni oslonci prvobitne akumulacije.
Kmetstvo kao klasni odnos
Dok antifeudalne borbe iz srednjeg veka
delimično osvetljavaju razvoj kapitalističkih odnosa, njihov posebni politički
značaj može ostati skriven, ako ih ne postavimo u širi kontekst istorije
kmetstva, koje je bilo dominantni klasni odnos u feudalnom društvu i, sve do
XIV veka, glavno poprište antifeudalne borbe.
Kmetstvo se u Evropi razvilo između V i VII
veka n. e., kao odgovor na slom robovlasničkog sistema, na kojem je bila
izgrađena ekonomija imperijalnog Rima. Ono je bilo posledica dva povezana
fenomena. Do IV veka, na rimskim teritorijama i u novim germanskim državama,
vlastelini su morali da robovima odobre pravo na komad zemlje i osnivanje
sopstvene porodice, ne bi li smirili njihove pobune i sprečili ih da pobegnu u
„šumu“, gde su, na rubovima carstva, osnivali marunske zajednice (eng., maroon; špan., cimarrón; begunci, odbegli robovi).1
U isto vreme, vlastelini su počeli da potčinjavaju slobodne seljake, koji su
se, upropašćeni širenjem robovskog rada, a zatim germanskom invazijom, okrenuli
ka ovima zbog zaštite, iako po cenu svoje nezavisnosti. Na taj način, iako belo
robovlasništvo nije nikada bilo potpuno ukinuto, razvio se novi klasni odnos,
koji je objedinio uslove bivših robova i slobodnih poljoprivrednih radnika.
(Dockès 1982: 151), stavljajući svo seljaštvo u podređen položaj, tako da je u
naredna tri veka (od IX do XI), „seljak“ (rusticus,
villanus) bio sinonim za „kmeta“ (servus, sluga). (Pirenne 1956: 63)
Kao radni odnos i pravni status, kmetstvo je
bilo ogroman teret. Kmetovi su bili vezani za vlasteline; njihove osobe i posed
bili su vlasništvo gospodara, a njihovim životima je, u svakom pogledu,
upravljao zakon vlastelinstva. I pored toga, kmetstvo je redefinisalo klasni
odnos, utoliko što je bilo povoljnije za radnike. Kmetstvo je označilo kraj
robovskog rada, života u ergastuli2
i ublažilo svirepost kažnjavanja (gvozdene ogrlice, spaljivanje, razapinjanje
na krst), na koje se oslanjalo robovlasništvo. Na feudalnim imanjima, kmetovi
su bili potčinjeni zakonima vlastelina, ali njihovo narušavanje je bilo predmet
suda na osnovu „običajnog“ zakona, a kasnije čak i kmetovskog porotničkog
sistema.
Najvažniji aspekt kmetstva, kada je reč o
promenama do kojih je ono dovelo u odnosu između gospodara i slugu, jeste da je
kmetovima omogućavalo direktan pristup sredstvima za sopstvenu reprodukciju. U
zamenu za rad koji su morali da obave na zemlji vlastelina (demesne), kmetovi su dobijali komad
zemlje (mansus ili hide), koji su mogli da obrađuju za
sopstveno izdržavanje i da ga prenesu na svoju decu, „kao pravo nasledstvo,
prosto tako što bi platili porez na prenos vlasništva“. (Boissonmade 1927: 134)
Kao što ukazuje Pjer Doke, u svojoj studiji
Oslobođenje u srednjem veku (1982), taj aranžman je uvećao autonomiju
kmetova i poboljšao njihove životne uslove, pošto su oni sada mogli da više
vremena posvete sopstvenoj reprodukciji i pogađaju se oko obima svojih obaveza,
umesto da budu tretirani kao deo pokućstva, pod bezuslovnom vlašću gospodara.
Što je najvažnije, pošto su praktično koristili komad zemlje i raspolagali
njime, kmetovi su uvek mogli da izdržavaju sami sebe, tako da se čak ni na
vrhuncu svojih sukoba sa vlastelinima nisu mogli lako pokoriti zbog straha od
gladi. Istina, vlastelini su neposlušne kmetove mogli da oteraju sa zemlje, ali
to su retko činili, s obzirom da u toj prilično zatvorenoj ekonomiji nije bilo
lako pronaći nove radnike, kao i na kolektivni karakter seljačkih borbi. To je
razlog zašto je, kako primećuje Marks, na feudalnom imanju eksploatacija rada
uvek zavisila od direktne upotrebe sile.3
Iskustvo samostalnosti, koje su seljaci stekli
kada su dobili pristup zemlji, nosilo je u sebi i politički i ideološki
potencijal. Kmetovi su vremenom počeli da na zemlju koju su zauzimali gledaju
kao na nešto što im pripada i da ograničenja koja je plemstvo nametalo njihovoj
slobodi smatraju nepodnošljivim. „Zemlja seljacima“ – zahtev koji je odjekivao
celim dvadesetim vekom, od meksičke i ruske revolucije do savremenih borbi
protiv privatizacije zemlje – jeste borbeni poklič u kojem bi se srednjovekovni
kmetovi sigurno prepoznali. Ali, snaga „paora“ izvirala je iz činjenice da je
pristup zemlji za njih bio realnost.
Sa upotrebom zemlje, išla je i upotreba
„zajedničkih dobara“ (commons) –
livada, šuma, jezera, divljih pašnjaka – koja su bila ključni resurs seljačke
ekonomije (drvo za ogrev i građu, ribnjaci, pašnjaci za životinje) i podsticala
koheziju i saradnju unutar zajednice. (Birrell 1987: 23) U severnoj Italiji,
kontrola nad tim resursima je čak pružala osnov i za razvoj komunalne
samouprave. (Hilton 1973: 76) Ta zajednička dobra su bila toliko važna za
političku ekonomiju i borbe srednjovekovnog seoskog stanovništva da sećanje na
njih i dalje živi u našoj mašti, gde projektuje viziju sveta čija se dobra mogu
deliti i u kojem solidarnost, pre nego žudnja za ličnim bogaćenjem, može
postati glavni sadržaj društvenih odnosa.4
Srednjovekovna kmetovska zajednica nije uspela
da ostvari te ciljeve i ne treba je idealizovati kao primer komunalizma.
Tačnije, njen primer nas podseća da ni „komunalizam“ niti „lokalizam“ ne mogu
garantovati egalitarne odnose, osim kada zajednica kontroliše svoja sredstva za
život i kada svi njeni članovi imaju jednak pristup njima. To nije bio slučaj
sa kmetovima na feudalnim imanjima. I pored prevage kolektivnih oblika rada i
kolektivnih „ugovora“ sa vlastelinima, kao i lokalnog karaktera seljačke
ekonomije, srednjovekovno selo nije bilo zajednica jednakih. Kao što pokazuje
obilje dokumenata iz svih zemalja zapadne Evrope, među seljacima su postojale
mnoge društvene razlike, koje su ih delile na slobodne i sluge, na bogate i
siromašne, na seljake sa zemljom u vlasništvu i radnike bez zemlje, koji
su radili za nadnicu na imanjima
vlastelina, kao i na žene i muškarce.5
Zemlja se obično davala muškarcima i prenosila
se preko muške linije, iako je bilo i mnogo slučajeva u kojima su zemlju
nasleđivale žene i raspolagale njome u ime muškaraca.6 Žene nisu
mogle doći na položaje koje su dobijali imućniji muški seljaci i po pravilu su
imale drugorazredan status. (Bennett 1988: 18–29; Shahar 1983) Možda je to
razlog zašto se njihova imena retko spominju u vlastelinskim knjigama, osim onih
iz sudskih zapisa, koji beleže prestupe kmetova. Uprkos tome, seljanke su bile
manje zavisne od svojih muških srodnika, manje su odudarale od njih u fizičkom,
društvenom i psihološkom pogledu i bile manje potčinjene potrebama muškaraca
nego što će to kasnije biti „slobodne“ žene u kapitalističkom društvu.
Zavisnost žena od muškaraca je u kmetovskoj
zajednici bila ograničena činjenicom da je prevagu nad autoritetom njihovih
muževa i očeva imao autoritet vlastelina, koji je polagao pravo na sâme kmetove
i njihov posed i pokušavao da uspostavi kontrolu nad svim aspektima njihovih
života, od rada do braka i seksualnog ponašanja.
Vlastelin je bio taj koji je upravljao radom
žena i njihovim društvenim odnosima, odlučujući, na primer, da li se neka
udovica može ponovo udati i ko bi trebalo da bude njen suprug, pri čemu su u
nekim oblastima polagali pravo i na ius
primae noctis – pravo da spavaju s kmetovom ženom prve bračne noći.
Autoritet muških kmetova nad njihovim ženama i rođakama bio je dodatno
ograničen činjenicom da se zemlja po pravilu dodeljivala porodičnoj jedinici i
da žene na njoj nisu samo radile već su mogle raspolagati i proizvodima svog
rada, tako da u svom izdržavanju nisu zavisile od muževa. Svest o partnerskom
položaju supruge u raspolaganju zemljom u Engleskoj bila je toliko snažna da je
„kada bi se neki seoski par venčao, bilo uobičajeno da muškarac ode do
vlastelina i vrati mu zemlju, da bi je onda ponovo zatražio, za sebe i svoju
suprugu“.7 (Hanawalt 1986b: 155) Pored toga, pošto je rad na kmetovskom
imanju bio organizovan radi zadovoljavanja osnovnih potreba, polna podela rada
je tu bila manje naglašena i manje diskriminatorna nego na kapitalističkom
posedu. Na feudalnom selu nije bilo nikakve društvene podele između proizvodnje
dobara i reprodukcije radne snage; sav rad je doprinosio izdržavanju porodice.
Žene su radile na poljima, pored toga što su podizale decu, kuvale, prale,
tkale i obrađivale bašte; njihove aktivnosti u domaćinstvu nisu bile
obezvređivane, niti su podrazumevale drugačije društvene odnose u poređenju s
muškarcima, kao što se to dogodilo kasnije, u novčanoj ekonomiji, kada se kućni
rad više nije tretirao kao pravi posao.
Ako se ima u vidu i da su u srednjovekovnom
društvu kolektivni odnosi imali prevagu nad porodičnim, kao i da su većinu
poslova seljanke obavljale u saradnji s drugim ženama (pranje, tkanje, berba i
čuvanje životinja na zajedničkim pašnjacima), onda uviđamo da je polna podela
rada, daleko od toga da bude uzrok izolacije, bila izvor snage žena i njihova
zaštita. To je bila osnova intenzivne ženske društvenosti i solidarnosti, koja
im je omogućavala da se nose s muškarcima, uprkos tome što je crkva propovedala
potčinjavanje žena muškarcima, a crkveni zakon priznavao mužu pravo da tuče
svoju ženu.
Ipak, položaj žena na feudalnom imanju ne može
se posmatrati kao statična realnost.8 Naime, snaga žena i njihovi
odnosi sa muškarcima bili su, u svakom trenutku, određeni borbama koje su
njihove zajednice vodile protiv zemljoposednika, kao i promenama do kojih su te
borbe dovele u odnosu gospodar-sluga.
Borba oko zajedničkih dobara
Do kraja XIV veka, pobune seljaka protiv
zemljoposednika postale su endemske, masovnije i često oružane. Ipak,
organizaciona snaga koju su seljaci pokazali u tom periodu bila je posledica
dugog sukoba, koji je, manje ili više otvoreno, trajao tokom celog srednjeg
veka.
Suprotno udžbeničkom prikazu feudalnog društva
kao statičnog sveta, u kojem svaki stalež prihvata mesto koje mu je dodeljeno u
društvenom poretku, ono što se pomalja iz ovog istraživanja feudalnog imanja
jeste prizor neprekidne klasne borbe.
Kao što pokazuju zapisi engleskih vlastelinskih
sudova, srednjovekovno selo je bilo pozornica svakodnevnog rata. (Hilton 1966:
154; Hilton 1985: 158–59) Povremeno je dolazilo do velikih tenzija, kao kada bi
seljaci ubili nekog nadzornika ili napali zamak svog vlastelina. Ipak, sukob je
najčešće poprimao oblik beskrajnog parničenja, u kojem su seljaci pokušavali da
ograniče zlostavljanje od strane vlastelina, da tačno utvrde svoj „teret“ i
smanje mnogobrojne namete koje su morali da plaćaju da bi koristili zemlju.
(Bennett 1967; Coulton 1955: 35–91; Hanawalt 1986a: 32–35)
Glavni cilj kmetova bio je da višak rada i
proizvoda zadrže za sebe, kao i da prošire sferu svojih ekonomskih i zakonskih
prava. Ta dva aspekta borbe kmetova bila su tesno povezana, budući da je njihov
zakonski status povlačio za sobom mnoge obaveze. Tako su u XIII veku, u
Engleskoj, kako na laičkim, tako i na crkvenim imanjima, muški seljaci često
bili novčano kažnjavani zato što su tvrdili da nisu kmetovi nego slobodni
ljudi, što je bila drskost koja je mogla dovesti do ogorčenih parnica i izvesti
ih čak i pred kraljevski sud. (Hanawalt 1986a: 31) Seljaci su bili novčano
kažnjavani i ako ne bi pekli hleb u vlastelinskim pećnicama ili ako ne bi mleli
žito ili masline u njihovim mlinovima, čime su pokušavali da izbegnu ogromne
poreze koje su vlastelini nametali za korišćenje tih postrojenja. (Bennett
1967: 130–31; Dockès 1982: 176–79) Ipak, najvažniji teren borbe kmetova bio je
rad koji su određenih dana u nedelji morali da obave na zemlji vlastelina. Ta
„radna obaveza“ bila je teret koji je najneposrednije uticao na živote kmetova.
Tokom celog XIII veka ona je bila glavno pitanje u njihovoj borbi za
oslobođenje.9
Odnos kmetova prema corveé, kako se radna obaveza još nazivala, isijava iz zapisa
vlastelinskih sudova, u kojima su zabeležene kazne određivane zakupcima.
Dokumenti govore da je do sredine XIII veka došlo do „velikog povlačenja“ rada
(Hilton 1985: 130–31). Kmetovi nisu ni išli, niti slali svoju decu da rade na
zemlji vlastelina u vreme žetve10 ili su izlazili na polja suviše
kasno, tako da je letina trulila, ili su radili aljkavo, s velikim prekidima i
generalno zadržavali neposlušan stav. Odatle potreba vlastelina za stalnim i
strogim nadgledanjem i marljivošću, što se vidi i po ovoj preporuci:
„Neka nadzornik i predradnik (messor, žetalac, prema rimskom božanstvu
poljoprivrede; prim. prev.) budu sve
vreme sa oračima, tako da ovi obave svoj posao dobro i temeljno i da bi na
kraju dana mogli videti koliko je toga urađeno… A pošto stalni kmetovi
zanemaruju svoj posao, neophodno je nadgledati ih, zbog prevare; pored toga,
moraju se nadgledati često; a povrh toga, nadzornik mora paziti na sve njih, da
svako radi svoj posao kako valja, a ako ga ne radi dobro, da ga onda ukori.“
(Bennett 1967: 113)
Slična situacija je opisana i u Pirsu (Petru) Oraču (Piers Plowman, cca. 1362–70),
alegorijskoj poemi Vilijama Langlenda (William Langland, cca. 1332–1386), gde u
jednoj sceni radnici, koji su celo prepodne radili, popodne provode u odmaranju
i pesmi, dok se u drugoj dokoni seljaci okupljaju u vreme žetve, „ne zato da bi
radili, već da bi pili i spavali.“ (Coulton 1955: 87)
Vojna obaveza, koju je trebalo ispuniti u vreme
rata, takođe je nailazila na snažan otpor. Kao što izveštava H. S. Benet
(Bennett), regrutacija po engleskim selima se uvek morala sprovoditi uz pomoć
sile, a srednjovekovni komandiri su retko uspevali da zadrže svoje ljude za
vreme rata, zato što su regruti dezertirali čim bi im se ukazala prilika i
nakon što bi pokupili svoju platu. Dobar primer je odziv regruta za pohod na
Škotsku 1300. godine, kada je od 16.000 ljudi kojima je bilo naređeno da u junu
stupe u vojsku, do sredine jula bilo sakupljeno samo njih 7.600, pri čemu je to
bio samo „vrh talasa… do avgusta ih je ostalo manje od 3.000“. Posledica toga
je bila da je kralj morao da se sve više oslanja na pomilovane kriminalce i
odmetnike, da bi konsolidovao svoju vojsku. (Bennett 1967: 123–25)
Drugi izvor sukoba bilo je korišćenje
neobrađene zemlje, uključujući šume, jezera, brda, koje su kmetovi smatrali
kolektivnim vlasništvom. „Možemo otići u šumu…“, govorili su kmetovi, kao što
je zabeleženo u jednoj hronici iz sredine XII veka, „i uzeti šta nam je
potrebno, ribu iz jezera, divljač iz šume; šume, vode i livade stoje nam na
raspolaganju.“ (Hilton 1973: 71)
Ipak, najogorčenije borbe vodile su se oko
poreza i nameta koje je određivala pravosudna vlast plemstva. U njih su spadali
manomorta (porez koji je vlastelin
ubirao kada bi neki kmet umro), mercheta
(„merčeta“, porez na brak, koji se uvećavao kada bi kmet sklopi brak sa osobom
s nekog drugog imanja), heriot
(„hiriot“, porez na nasledstvo, koji je plaćao naslednik preminulog kmeta, da
bi zadržao pravo na njegovu imovinu, koji se obično naplaćivao najboljim
životinjama iz poseda preminulog), i, najgori od svih, tallage („tolidž“), proizvoljno određena novčana suma, koju je
vlastelin mogao uzeti kada bi mu se prohtelo. Na kraju, ali ne i najmanje
važan, tithe („tajt“), desetina
seljakove zarade, koji je ubirala crkva, ali koji su obično sakupljali
vlastelini u ime crkve.
Zajedno s radnom obavezom, ti porezi „protiv
prirode i slobode“ bili su najomraženiji među feudalnim nametima, zato što se
za njih nije dobijala nikakva nadoknada u zemlji ili u nekim drugim olakšicama,
već su bili samo izraz proizvoljnosti feudalne vlasti. Zato su nailazili na
žestok otpor. Tipičan je bio stav kmetova sa crkvenog imanja u Danstejblu
(Engleska), koji su 1299. izjavili da će
„radije ići pravo u pakao umesto da trpe tolidž“ i kojima je, „posle mnogo
sporenja“, uspelo da se oslobode tog nameta. (Bennett 1967: 139) Slično je bilo
i 1280. sa kmetovima iz Hedona, sela u Jorkširu, koji su jasno stavili do
znanja da će, ako tolidž ne bude ukinut, radije preći u obližnje gradove
Revensered i Hal, „koji imaju dobre luke, koje svakim danom sve više napreduju,
i gde nema tolidža“. (Ibid.: 141) To
nisu bile prazne pretnje. Odlazak u varoš ili grad11 bio je stalna
komponenta borbe kmetova, tako da se, uvek iznova, dešavalo da na nekim
engleskim imanjima „muškarci pobegnu u susedne gradove i tamo se nastane; i
mada je bilo naređeno da se moraju vratiti, grad bi nastavio da im pruža
sklonište…“ (Ibid.: 295–96)
Tim oblicima otvorenog suprotstavljanja, moramo
dodati i one brojne, nevidljive oblike otpora, po kojima su potčinjeni seljaci
bili čuveni svuda i u svim vremenima: „skrivanje hrane, laganje, lažna
poslušnost, glumljeno neznanje, dezerterstvo, potkradanje, krijumčarenje,
zabranjeni lov…“ (Scott 1989: 5) Ti „oblici svakodnevnog otpora“, tvrdoglavo
primenjivani tokom mnogih godina, bez kojih se nijedan verodostojan prikaz
klasnih odnosa ne može zamisliti, bili su česti u srednjovekovnom selu.
Možda to objašnjava pedantnost s kojom su
obaveze kmetova bile nabrajane u vlastelinskim knjigama:
„Na primer, (vlastelinske knjige) često ne kažu
prosto kako čovek mora da izore, poseje i požanje jedno jutro vlastelinove
zemlje. One kažu kako seljak mora da ore zemlju sa svim volovima kojima
raspolaže upregnutim u plug, kako mora da je poseje sa sopstvenim konjem i
vrećom… (I) obaveze su zabeležene do u najsitnije detalje… Moramo se prisetiti
seljaka iz Eltona, koji su pričali kako su, prema propisima, morali da
sakupljaju vlastelinovo seno s njegovih livada i da ga prebacuju u njegov
ambar, ali kako nigde nije pisalo da seno moraju tovariti u kolica, da bi ga
prebacili s jednog mesta na drugo.“ (Homans 1960: 272)
U nekim delovima Nemačke, gde su obaveze
uključivale i godišnji danak u jajima i peradi, izmišljen je test kvaliteta, da
bi se kmetovi sprečili da vlastelinima predaju najgoru perad:
„Kokošku bi postavili ispred ograde ili kapije;
onda bi je uplašili i ako bi se pokazalo da ima snage da poleti ili da se popne
na ogradu, poreznik je morao da je prihvati kao dobru. Opet, guska se morala
prihvatiti ako bi bila dovoljno uzrasla da kljuca travu, a da pri tom ne izgubi
ravnotežu ili ako ne bi samo tupo ležala na zemlji.“ (Coulton 1955: 74–75)
Ti detaljni propisi svedoče o teškoćama u
nametanju srednjovekovnog „društvenog ugovora“ i raznovrsnosti terena borbe
koja su stajala na raspolaganju prkosnom seljaku ili selu. Prava i obaveze
kmetova regulisali su „običaji“, ali njihovo tumačenje je takođe bilo predmet
mnogih sporenja. „Izmišljanje tradicije“ je bilo uobičajena praksa u sukobima
između zemljoposednika i seljaka, pošto su obe strane pokušavale da te
„običaje“ redefinišu ili ignorišu, sve dok, sredinom XIII veka, vlastelini nisu
počeli da ih zapisuju.
Sloboda i društvena podela
Prva politička posledica borbi kmetova bili su
ustupci koje su mnoga sela (naročito u severnoj Italiji i Francuskoj) dobila u
obliku „povlastica“ ili „povelja o pravima“, koje su utvrđivale obaveze i
dopuštale „element autonomije u upravljanju seoskim zajednicama“, što je
ponekad omogućavalo razne oblike prave lokalne samouprave. Te povelje su
precizirale uslove pod kojima su vlastelinski sudovi određivali globe i
utvrđivale pravila za vođenje sudskih postupaka, čime su uklanjale ili
smanjivale mogućnost proizvoljnih hapšenja i drugih zlostavljanja. (Hilton
1973: 75) Pored toga, olakšale su vojnu obavezu kmetova i ukinule ili utvrdile
tolidž; često su dopuštale „slobodu“ (pravo) na „držanje zaliha“, to jest,
prodaju dobara na lokalnoj pijaci i, ređe, pravo na otuđivanje zemlje. Između
1177. i 1350, samo u Loreni (Francuska), doneto je 280 povelja. (Ibid.: 83)
Ipak, najvažniji ishod sukoba između gospodara
i kmetova bila je commutation
(zamena) radne obaveze nametima u novcu (novčane zakupnine, novčani porezi),
koji su feudalni odnos u većoj meri postavili na ugovornu osnovu. U tom važnom
procesu, kmetstvo je bilo praktično okončano; ali, kao i mnoge druge radničke
„pobede“, koje samo delimično ostvaruju prvobitne zahteve, i ta komutacija je
apsorbovala ciljeve borbe i delovala kao sredstvo društvene podele, čime je
doprinela dezintegraciji feudalnog sela.
Imućnim seljacima, koji su posedovali velike
komade zemlje i koji su mogli zaraditi dovoljno novca da „otkupe sopstvenu krv“
i zaposle druge radnike, komutacija je morala izgledati kao veliki korak napred
na putu ka ekonomskoj i ličnoj nezavisnosti; naime, vlastelini su popuštali
kontrolu nad svojim seljacima, kada više ne bi direktno zavisili od njihovog
rada. Ali, većina siromašnijih seljaka – koji su posedovali svega nekoliko jutara
zemlje, jedva dovoljnih za preživljavanje – izgubili su i to malo što su
posedovali. Prisiljeni da svoje obaveze plaćaju u novcu, zapadali su u hroničan
dug, zadužujući se za buduće žetve, što je na kraju mnoge dovelo do toga da
izgube zemlju. Posledica je bila da su se do XIII veka, kada se komutacija
proširila celom zapadnom Evropom, društvene podele produbile i da je deo
seljaštva prošao kroz proces proletarizacije. Kao što piše Bronislav Geremek:
„Dokumenti iz XIII veka sve češće govore o
seljacima bezemljašima, koji su životarili na marginama seoskog života, tako
što su čuvali stada… Nailazimo na sve veći broj ’baštovana’, seljaka bez zemlje
ili skoro bez zemlje, koji su zarađivali za život tako što su iznajmljivali
svoje usluge… U južnoj Francuskoj, ’brassiers’ su živeli od ’prodaje’ snage
svojih ruku (bras) i iznajmljivali
sebe imućnijim seljacima ili zemljoposedničkom plemstvu. Od početka XIV veka,
poreski registri pokazuju upadljiv porast broja osiromašenih seljaka, koji se u
tim dokumentima pojavljuju kao ’bednici’, ’sirotinja’ ili čak kao ’prosjaci’.“12
(Geremek 1994: 56)
Prelazak na novčanu rentu imao je još dve
negativne posledice. Prvo, proizvođačima je bilo teže da izmere svoju
eksploatisanost, zato što od časa kada je radna obaveza zamenjena novčanim
isplatama, seljaci više nisu mogli da utvrde razliku između rada koji su
obavljali za sebe i onog koji su obavljali za vlasteline. Komutacija je
omogućila i da sada slobodni zakupci zaposle i eksploatišu druge radnike, tako
da je, „u daljem razvoju“, podstakla „rast vlasništva nezavisnog seljaštva“,
pretvarajući „stare samozaposlene posednike zemlje“ u kapitalističke zakupce.
(Marx 1909: Vol. III, 924 ff)
Prema tome, monetarizacija ekonomskog života
nije bila od koristi za sve ljude, suprotno tvrdnjama zagovornika tržišne
ekonomije, koji su je pozdravili kao stvaranje novog „zajedničkog dobra“, koje
je zamenilo vezanost za zemlju i u društveni život uvelo kriterijume
objektivnosti, racionalnosti i čak lične slobode. (Simmel 1900) Sa širenjem
monetarnih odnosa, vrednosti su se svakako promenile, čak i među sveštenstvom,
koje je počelo da preispituje Aristotelovo učenje o „sterilnosti novca“ (Kaye
1998) i, nimalo slučajno, da menja svoje poglede na iskupljujuću vrednost
davanja milostinje siromašnima. Ali, posledice tih novih odnosa bile su
destruktivne i varljive. Novac i tržište počeli su da dele seljake tako što su
razlike u prihodima pretvorili u klasne razlike, stvarajući masu siromašnih
ljudi, koji su mogli preživeti samo na
osnovu povremenih priloga. (Geremek 1994: 56–62) Sve većem uticaju novca možemo
pripisati i sistematični napad na Jevreje, koji počinje u XII veku, kao i
stalno podrivanje njihovog legalnog i društvenog statusa, u tom istom periodu.
U stvari, uočava se jasna veza između potiskivanja Jevreja od strane
hrišćanskih konkurenata, kao zajmodavaca kraljeva, papa i visokog sveštenstva,
i novih diskriminatornih pravila koje je sveštenstvo nametnulo protiv njih (kao
što je, na primer, nošenje posebne odeće), ali i njihovog proterivanja iz
Engleske i Francuske. Degradirani od strane crkve, dodatno izolovani od
hrišćanskog stanovništva i prisiljeni da svoje novčane pozajmice (jedno od
svega nekoliko zanimanja koje im je bilo dopušteno) ograniče na seoske okvire,
Jevreji su postali laka meta za prezadužene seljake, koji su često na njih
usmeravali svoj gnev prema bogatima. (Barber 1992: 76)
I žene svih klasa bile su na najteži način
pogođene sve većom komercijalizacijom života, koja je još više ograničila
njihov pristup imetku i prihodima. U italijanskim trgovačkim gradovima, žene su
izgubile pravo na nasledstvo trećine vlasništva svojih muževa (tertia). U seoskim oblastima, bile su
još više isključene iz posedovanja zemlje, posebno ako su živele same ili
postale udovice. Posledica toga je bila da su do XIII veka žene predvodile
odlazak sa sela, kao najbrojnije među seoskim emigrantima u grad (Hilton 1985:
212), da bi do XV veka činile veliki procenat gradskog stanovništva. Tu je
većina njih živela u bednim uslovima, obavljajući slabo plaćene poslove
sluškinja, piljarki, malih prodavačica (često kažnjavanih zbog neposedovanja
dozvole), predilja, članica nižerazrednih gildi ili prostitutki.13
Ipak, život u urbanim centrima, među najborbenijim delom srednjovekovne
populacije, doneo je ženama novu društvenu autonomiju. Gradski zakoni nisu
oslobodili žene; svega nekolicina je mogla da kupi „gradsku slobodu“, kako su
se zvale privilegije povezane s gradskim životom. Ipak, potčinjenost žena
starateljstvu muškaraca bila je manja, pošto su sada mogle da žive same ili sa
svojom decom, kao glave svojih porodica, ili su mogle da osnivaju nove
zajednice, često deleći krov nad glavom s drugim ženama. Iako su uglavnom
činile najsiromašniji deo urbanog društva, žene su vremenom stekle pristup
mnogim zanimanjima, koja će se kasnije smatrati tipično muškim. Žene su u
srednjovekovnim gradovima radile kao kovačice, mesarke, pekarke, svećarke,
šeširdžijke, pivarke, češljačice vune i prodavačice na malo. (Shahar 1983:
189–200; King 1991: 64-67) „U Frankfurtu, između 1300. i 1500, žene su se
bavile s približno 200 zanimanja.“ (Williams i Echols 2000: 53) U Engleskoj,
sedamdeset dve, od ukupno osamdeset pet gildi, imale su žene među svojim
članstvom. U nekim gildama, kao što su one za proizvodnju svile, žene su
dominirale; u drugim, žene su bile zaposlene u istom broju kao i muškarci.14
Do XIV veka, žene su postale i učiteljice, lekarke i hirurzi, a počele su da se
nose i sa fakultetski obrazovanim muškarcima, ponekad stičući veliki ugled.
Šesnaest lekarki – među njima i nekoliko Jevrejki, specijalizovanih za
hirurgiju ili lečenje očiju – stupilo je u službu grada Frankfurta, koji je,
kao i druge gradske uprave, obezbeđivao svojim žiteljima sistem opšte
zdravstvene zaštite. Lekarke, kao i babice ili sage femmes, dominirale su u akušerstvu, bilo u službi gradskih
uprava, bilo da su se izdržavale od nadoknada koje su dobijale od svojih
pacijentkinja. Posle uvođenja carskog reza, u XIII veku, akušerke su bile
jedine koje su ga izvodile. (Opitz 1996: 370–71)
Kako su žene sticale sve veću autonomiju,
njihovo prisustvo u društvenom životu počelo je da se sve češće beleži: u
propovedima sveštenika, koji su ih prekorevali zbog neposlušnosti (Casagrande
1978); u sudskim registrima, gde su podizale parnice protiv onih koji su ih zlostavljali
(S. Colin 1981); u gradskim uredbama, koje su regulisale prostituciju
(Henriques 1966); u masi neborbenog osoblja koja je pratila vojske (Hacker
1981); i, iznad svega, u novim narodnim pokretima, naročito onim jeretičkim.
Kasnije ćemo videti kakva je bila uloga žena u
jeretičkim pokretima. Ovde je dovoljno reći da uporedo s novom nezavisnošću
žena, vidimo početke mizoginog uzmaka, najočigednijeg u satirama poznatim kao fabliaux (kratka, komična srednjovekovna
forma, u stihovima; prim. prev.), u
kojima nailazimo na prve tragove onoga što su istoričari nazvali „bitkom za
čakšire“.
Milenaristički i jeretički pokreti
Sve brojniji bezemljaški proletarijat, koji se
pojavio posle uvođenja komutacije (u XII i XIII veku), bio je glavni
protagonista milenarističkih pokreta. U njemu, pored osiromašenih seljaka,
srećemo sve bednike feudalnog društva: prostitutke, raščinjene popove, urbane i
ruralne fizičke radnike. (N. Cohn 1970) Tragovi kratkotrajnog prisustva
milenarista na istorijskoj sceni su oskudni i govore o iznenadnim pobunama i
seljaštvu brutalizovanom bedom i zapaljivim propovedima sveštenika, koje su
pratile pokretanje krstaških ratova. Ipak, značaj njihove pobune je u tome što
je uvela nove oblike borbe, koja je već sezala dalje od međa vlastelinskih
imanja i bila podstaknuta težnjom ka totalnoj promeni. Ne iznenađuje to što je
uspon milenarizma bio praćen širenjem proročanskih i apokaliptičnih vizija koje
su najavljivale kraj sveta i početak Strašnog suda, „ne kao vizije manje ili
više udaljene budućnosti već kao predstojeće događaje, u kojima mnogi koji već
sada žive mogu aktivno učestvovati“. (Hilton 1973: 223)
Tipičan primer milenarizma bio je pokret
podstaknut pojavom Balduina Lažnog (Pseudo Baldwin), u Flandriji 1224–1225.
Jedan muškarac, monah, predstavljao se kao omiljeni kralj Balduin IX, koji je
poginuo kod Konstantinopolja 1205. To se nije moglo dokazati, ali njegovo
obećanje novog sveta izazvalo je građanski rat, u kojem su flamanski tekstilni
radnici postali njegovi najvatreniji sledbenici. (Nicholas 1992: 155) Ti
siromašni ljudi (tkači, valjanoničari), okupili su se oko njega, očigledno
ubeđeni da će im ovaj doneti zlato i srebro, ali i društvene reforme. (Volpe
1922: 298–9) Sličan je bio i pokret pastoreuax
(pastira) – seljaka i gradskih radnika, koji su harali severnom Francuskom oko
1251, paleći i pljačkajući bogataška imanja, i zahtevali poboljšanje svog
položaja15 – kao i pokret flagelanata, koji se iz Umbrije (Italija)
proširio u još nekoliko zemalja, tokom 1260, u godini u kojoj je, prema
proročanstvu Joakima iz Flore, trebalo da nastupi kraj sveta. (Joachim de Fiore
ili Gioacchino da
Fiore, 1135?–1202; Russell 1972a: 137)
Ipak, najbolji izraz potrage srednjovekovnog
proletarijata za konkretnom alternativom feudalnim odnosima i njegovog otpora
sve prisutnijoj novčanoj ekonomiji, nisu bili milenaristički već narodni
jeretički pokreti.
Jeretički pokreti i milenarizam se obično
posmatraju kao jedinstvena tema; ali, iako je preciznu granicu teško povući,
između njih ipak postoje značajne razlike.
Milenaristički pokreti su bili spontani, bez
organizacione strukture ili programa. Podsticaj su obično nalazili u nekom
posebnom događaju ili karizmatičnoj osobi; ali, raspadali su se već u prvom
sudaru sa silom. Za razliku od njih, jeretički pokret je bio svestan pokušaj
stvaranja novog društva. Glavne jeretičke sekte su imale društvene programe
koji su reinterpretirali i versku tradiciju, a bile su i dobro organizovane, u
pogledu reprodukcije, širenja ideja, čak i samoodbrane. Zato ne iznenađuje
njihova dugotrajnost, uprkos ekstremnom progonu kojem su bile izložene, što im
je donelo ključnu ulogu u antifeudalnoj borbi.
Danas se malo zna o brojnim jeretičkim sektama
– katarima, valdenzima, Siromasima iz Liona, duhovnjacima, Apostolskoj braći –
koje su više od tri veka cvetale među „nižim klasama“ u Italiji, Francuskoj,
Flandriji i Nemačkoj, kao nesumnjivo najvažniji opozicioni pokret iz srednjeg
veka. (Werner 1974; Lambert 1977) To je najvećim delom posledica žestine s
kojom ih je proganjala crkva, koja nije štedela sredstva u brisanju svakog
traga njihovih učenja. Krstaši – poput onih koji su krenuli u pohod na albižane16
– bili su pozivani u borbu protiv jeretika, kao što su bili pozvani i da
oslobode Svetu Zemlju od „nevernika“. Na hiljade jeretika je bilo spaljeno na
lomačama, a da bi potpuno izbrisao njihovo prisustvo, papa je osnovao jednu od
najperverznijih institucija ikada zabeležnih u analima državne represije: Svetu
Inkviziciju.17 (Vauchez 1990: 162–70)
Ipak, kao što je, među ostalima, pokazao i
Čarls H. Li, u svojoj monumentalnoj istoriji progona jeretika, čak i na osnovu
oskudnih zapisa možemo stvoriti zadivljujuću sliku o aktivnostima, uverenjima i
ulozi jeretičkog otpora u okviru antifeudalne borbe. (Charles H. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages, 1888)
Iako je nastala pod uticajem istočnjačkih
religija, koje su u Evropu doneli trgovci i krstaši, narodna jeres nije toliko
odstupala od ortodoksnog učenja, koliko je bila protestni pokret, koji je težio
radikalnoj demokratizaciji društvenog života.18 Za srednjovekovni
proletarijat jeres je imala ulogu „teologije oslobođenja“. Ona je pružila okvir
zahtevima ljudi za duhovnim preporodom i društvenom pravdom, dovodeći u
pitanje, u isti mah, i Crkvu i svetovnu vlast, tako što se pozivala na višu
istinu. Osuđivala je društvene hijerarhije, privatno vlasništvo i akumulaciju
bogatstva i širila među ljudima novo, revolucionarno shvatanje društva, koje
je, po prvi put u srednjem veku, redefinisalo svaki aspekt svakodnevnog života
(rad, vlasništvo, seksualnu reprodukciju i položaj žene) i pitanje oslobođenja
postavilo u istinski univerzalnim okvirima.
Jeretički pokret je pružio i alternativnu
komunalnu strukturu, internacionalnih razmera, koja je članovima i članicama
sekti omogućavala da žive s više autonomije i da u vreme oskudice, pomoć i
nadahnuće pronađu u širokoj mreži podrške, sastavljenoj od kontakata, škola i
utočišta. Zaista nije preterano reći da je jeretički pokret bio prva
„proleterska internacionala“ – toliki je bio domet nekih sekti (naročito katara
i valdenza) i veza koje su uspostavljale između sebe, preko trgovačkih vašara,
hodočašća i stalnog priliva izbeglica iz drugih zemalja, izloženih progonu.
U korenu narodne jeresi ležalo je uverenje da
bog više ne govori kroz sveštenstvo, zbog njegove pohlepe, iskvarenosti i
skandaloznog ponašanja. Tako su dve glavne sekte sebe predstavljale kao „prave
crkve“. Ipak, izazov koji su uputili jeretici bio je pre svega politički,
budući da su se crkvi suprotstavljali, u isti mah, kao ideološkom stubu
feudalne vlasti, najvećem zemljoposedniku u Evropi i jednoj od institucija najodgovornijih
za svakodnevnu eksploataciju seljaštva. Do XI veka, crkva je postala despotska
sila, koja je svoje navodno božansko namesništvo koristila da bi vladala
gvozdenom pesnicom i punila svoje riznice pomoću bezbrojnih oblika iznuđivanja.
Prodaja oprosta, indulgencija i crvenih položaja, pozivanje vernika u crkvu
samo zato da bi im se održale propovedi o svetosti njihovih danaka, kao i
iznošenje svih sakramenata na tržište, bili su uobičajene prakse, od pape do
poslednjeg seoskog sveštenika, do te mere da je korupcija sveštenstva postala
uobičajena u celom hrišćanskom svetu. Stanje se degenerisalo do te mere da
sveštenici više nisu sahranjivali preminule, krstili ili davali razrešenja od
greha, bez određene nadoknade. Čak je i pričest postala predmet cenjkanja, a
„ako bi neka nepravedna cena bila odbijena, neposlušni vernik bi bio
ekskomuniciran, tako da bi za pomilovanje morao da plati dodatnu sumu, pored
one prvobitno tražene“. (Lea 1961: 11)
U tom kontekstu, propagiranje jeretičkih učenja
nije samo kanalisalo prezir koji su ljudi gajili prema sveštenstvu; ona su im
pružala samopouzdanje u sopstvene stavove i podsticala ih na otpor
eksploataciji od strane klera. Vođeni Novim Zavetom, jeretici su podučavali
kako Hrist nije imao nikakvo vlasništvo i da se crkva, ako želi da povrati
svoju duhovnu snagu, mora odreći svih svojih poseda. Tvrdili su i da sveti
obredi ne znače ništa kada ih izvode grešni sveštenici, da spoljašnje oblike
obožavanja – zdanja, slike, simbole – treba odbaciti, zato što je važna samo
unutrašnja vera. Pozivali su ljude i da ne plaćaju desetinu i osporavali
postojanje čistilišta, koje je sveštenstvo izmislilo kao izvor zarade, u obliku
naplaćivanja službe i prodaje indulgencija.
Sa svoje strane, crkva je koristila optužbu za
jeres da bi napala svaki oblik društvene i političke neposlušnosti. Godine
1377, kada su se tekstilni radnici iz Iprea (Flandirja) latili oružja da bi se
obračunali sa svojim poslodavcima, oni nisu bili samo vešani kao pobunjenici
već ih je Inkvizicija spaljivala na lomačama i kao jeretike. (N. Cohn 1970:
105) Postoje i zapisi o tome kako se tkaljama pretilo ekskomunikacijom ako
trgovcima ne bi brzo isporučile proizvode svog rada ili ako ga ne bi obavile
dobro. (Volpe 1971: 31) Godine 1234, da bi kaznio seljake-zakupce koji su
odbili da plate desetinu, bremenski biskup je na njih poslao krstaše, „kao da
je bila reč o jereticima“. (Lambert 1992: 98) Ali, jeretike su proganjale i
svetovne vlasti, od cara do gradskih patricija, koji su shvatili da jeretičko
pozivanje na „pravu veru“ ima subverzivne implikacije i da dovodi u pitanje
same temelje njihove vlasti.
Jeres je bila kritika društvenih hijerarhija i
ekonomske eksploatacije isto koliko i osuda korumpiranog sveštenstva. Kao što
ukazuje Đoakino Volpe (Gioacchino Volpe), odbacivanje svih oblika vlasti i
snažno antitrgovačko osećanje bili su zajednički elementi tih sekti. Mnogi
jeretici su delili ideal apostolskog siromaštva19 i želju za
povratkom jednostavnom komunalnom životu, koji je odlikovao prvobitnu crkvu.
Neki jeretici, kao Siromasi iz Liona i Bratstvo slobodnog duha, živeli su od
milostinje. Drugi su se izdržavali fizičkim radom.20 Neki su, opet,
eksperimentisali sa „komunizmom“, kao rani taboriti u Češkoj, za koje je
uspostavljanje ravnopravnosti i komunalnog vlasništva bilo jednako važno kao i
verske reforme.21 Jedan inkvizitor je i za valdenze govorio kako
„izbegavaju svaki oblik trgovine, da ne bi lagali, varali i kleli“, da idu
bosonogi, nose vunenu odeću, nemaju nikakvo lično vlasništvo i, kao apostoli,
svime raspolažu zajednički. (Lambert 1992: 64) Ipak, društveni sadržaj jeresi
najbolje je izrazio Džon Bol (John Ball), idejni vođa Seljačkog ustanka 1381. u
Engleskoj, koji je govorio kako smo „napravljeni po slici božjoj, a prema nama
postupaju kao da smo životinje“ i dodao kako „u Engleskoj ništa neće krenuti na
dobro… sve dok postoje gospoda i sluge“.22 (Dobson 1983: 371)
Najuticajnija jeretička sekta, katari, jedinstvena
je pojava u istoriji evropskih društvenih pokreta, zbog svog gnušanja prema
ratu (uključujući i krstaške pohode) i smrtnoj kazni (što je navelo crkvu da se
prvi put javno izjasni u prilog smrtne kazne),23 kao i zbog svoje
tolerancije prema drugim religijama. Južna Francuska, njihovo uporište do
krstaškog pohoda na albižane, „bila je raj za Jevreje, u vreme jačanja
antisemitizma u Evropi: (tamošnji) spoj katarske i jevrejske misli proizveo je
kabalu, jevrejsku mističnu tradiciju.“ (Spencer 1995b: 171) Katari su
odbacivali brak i stvaranje potomstva i bili strogi vegetarijanci, zato što su
odbijali da ubijaju životinje, ali i da bi izbegli svaku hranu koja potiče iz
seksualnog odnosa, kao što su jaja i meso.
Taj negatvni stav prema natalitetu bio je pripisivan
uticaju koji su na katare imale istočne dualističke sekte, kao što su pavlićani
– sekta ikonoklasta, koja je odbijala stvaranje potomstva kao čin kojim se duša
hvata u klopku materijalnog sveta (Erbstosser 1984: 13–14) – i, iznad svih,
bogumili, koji su tokom X veka propovedali među seljaštvom sa Balkana. Kao
narodni pokret „rođen usred seljaštva, čija je fizička beda otkrivala
pokvarenost sveta“ (Spencer 195b: 15), bogumili su propovedali da je vidljivi
svet delo đavola (u božjem svetu, dobro bi bilo na prvom mestu) i odbijali da
imaju decu, da ne bi stvarali nove robove u ovoj „zemlji patnje“, kako se
zemaljski život naziva u jednom od njihovih spisa. (Wakefield i Evans 1991:
457)
Uticaj bogumila na katare je jasno utvrđen24
i pre će biti da je njihovo izbegavanje braka i stvaranja potomstva izviralo iz
sličnog odbijanja života „svedenog na preživljavanje“ (Raoul Vaneigem 1986:
72), a ne iz „nagona smrti“ ili iz prezira prema životu. Na to ukazuje
činjenica da katarski antinatalizam nije bio praćen ponižavajućim shvatanjem
žena i seksualnosti, kao što je to često slučaj s filozofijama koje preziru
život i telo. Žene su zauzimale važno mesto u tim sektama. Kada je reč o odnosu
katara prema seksualnosti, iako su neki od njih „usavršili“ uzdržavanje od
snošaja, od drugih pripadnika se nije očekivalo da upražnjavaju seksualnu
apstinenciju, pre čemu su neki ismevali značaj koji je crkva pridavala
čednosti, tvrdeći da takav stav podrazumeva precenjivanje tela. Neki jeretici
su seksualnom činu pridavali mističnu vrednost i čak ga tretirali kao sakrament
(Christeria), propovedajući
upražnjavanje seksa, pre nego apstinenciju, kao najbolji način za dostizanje
nevinosti. Tako su jeretici, ironično, bili u isti mah proganjani i kao
ekstremne askete i kao libertinci.
Seksualna uverenja katara očigledno su bila
prefinjena razrada tema pronađenih u susretu sa istočnim jeretičkim
tradicijama, ali njihova popularnost i uticaj koji su imali na druge sekte
svedoče i o široj iskustvenoj realnosti ukorenjenoj u uslovima srednjovekovnog
braka i reprodukcije.
Znamo da u srednjovekovnom društvu, zbog
ograničenog pristupa zemlji i protekcionističkim restrikcijama kojima su gilde
otežavale bavljenje njihovim zanatima, ni za seljake, niti za zanatlije nije
bilo moguće, ali ni poželjno da imaju mnogo dece. Najrašireniji metod za
ostvarenje tog cilja bilo je odlaganje braka, a i tada je, čak i među
ortodoksnim hrišćanima, ako bi se uopšte doživele poznije godine, važilo
pravilo, „nema zemlje, nema braka“. (Homans 1960: 37–39) Tako je veliki broj
mladih ljudi morao da upražnjava seksualnu apstinenciju ili da krši crkvenu
zabranu vanbračnih seksualnih odnosa; na osnovu toga možemo pretpostaviti da je
jeretičko odbijanje stvaranja potomstva među njima imalo odjeka. Drugim rečima,
u seksualnim i reproduktivnim pravilima jeretika možemo zapravo videti tragove
srednjovekovnog pokušaja kontrole rađanja. To bi moglo objasniti zašto je, u
vreme kada je rast populacije postao glavna društvena preokupacija, u uslovima
ozbiljne demografske krize i manjka radne snage, krajem XIV veka, jeres počela
da se povezuje sa reproduktivnim zločinima, naročito sa „sodomijom“,
čedomorstvom i abortusom. To ne treba shvatiti kao da su jeretička učenja o
reprodukciji imala presudan demografski uticaj; to znači da je tokom najmanje
dva veka, u Italiji, Francuskoj i Nemačkoj, stvorena politička klima u kojoj je
svaki oblik kontracepcije (uključujući i „sodomiju“, to jest analni seks) počeo
da se vezuje za jeres. Pretnja koju su za ortodoksiju predstavljale jeretičke
seksualne doktrine mora se sagledati i u kontekstu nastojanja crkve da
uspostavi kontrolu nad brakom i seksualnošću, što bi joj omogućilo da svaku
osobu – od cara do najsiromašnijeg seljaka – podvrgne svojoj kontroli i
disciplinatornoj vladavini.
Politizacija seksualnosti
Kao što je Meri Kondren ukazala u svojoj knjizi
Zmija i boginja (Mary Condren, The Serpent and the Goddess, 1989),
studiji prodiranja hrišćanstva u keltsku Irsku, nastojanje crkve da reguliše
seksualno ponašanje imalo je dugu istoriju u Evropi. Još od najranijeg perioda
(od IV veka, kada je hrišćanstvo postalo državna religija), sveštenstvo je
prepoznalo moć koju seksualni nagoni daju ženi nad muškarcima i uporno
nastojalo da tu silu protera poistovećivanjem svetosti sa izbegavanjem žena i
seksa. Isključivanje žena iz svih delova liturgije i izvođenja svetih obreda;
pokušaj da se ženske živototvorne, magične moći preotmu nošenjem feminine
odeće; pretvaranje seksualnosti u predmet stida – sve su to bili načini na koje
je patrijarhalna kasta pokušavala da skrši snagu žena i erotske privlačnosti. U
tom procesu, „seksualnost je dobila novi značaj… Postala je predmet ispovedi, u
kojoj su najsitniji detalji nečijih najintimnijih telesnih funkcija postali
tema razgovora“, pri čemu su „različiti aspekti seksa bili razdvojeni na misao,
reč, nameru, nevoljne porive i konkretne seksualne radnje, da bi tako formirali
nauku o seksualnosti“. (Condren 1989: 86–87) Glavno sredstvo u rekonstrukciji
crkvenog seksualnog kanona bili su penitencijali,
priručnici koji su još od VII veka sastavljani kao praktični vodiči za
ispovednike. U prvom tomu svoje Istorije
seksualnosti (1978) Fuko naglašava ulogu koju su ti priručnici imali u
proizvodnji seksa kao diskursa, kao i onog polimorfnijeg shvatanja seksualnosti
iz XVII veka. Ali, penitencijali su bili sredstvo za proizvodnju novog
seksualnog diskursa još u srednjem veku. Ta dela pokazuju da je crkva
pokušavala da nametne pravi seksualni katehizis, detaljno propisujući položaje
dopuštene za vreme snošaja (u stvari, bio je dopušten samo jedan), dane u
kojima se sme upražnjavati seks, s kim je dopušten, a s kim zabranjen.
Taj seksualni nadzor je eskalirao u XII veku,
kada je Lateranski koncil, između 1123. i 1139, pokrenuo novi krstaški rat
protiv raširene prakse svešteničkih brakova i konkubinstva25 i
proglasio brak za sakrament, čiji zavet nikakva zemaljska sila ne može
raskinuti. U to vreme ponovo su uvedena i ograničenja koja su propisivali
penitencijali.26 A onda, četrdeset godina kasnije, na Trećem
lateranskom koncilu 1179, crkva pojačava napad na „sodomiju“, ciljajući na
homoseksualne osobe i neprokreativni seks (Boswell 1981: 277–86), i po prvi put
osuđuje homoseksualnost (kao „protivprirodnu razuzdanost“). (Spencer 1995a:
114)
Sa usvajanjem tog represivnog zakonodavstva,
seksualnost je bila potpuno politizovana. To i dalje nije bila ona morbidna
opsednutost s kojom se katolička crkva kasnije bavila seksualnim pitanjima.
Ali, vidimo da je crkva još u XII veku ne samo zavirivala u spavaće sobe svoje
pastve već i da je od seksualnosti napravila državno pitanje. Na neortodoksni
seksualni izbor jeretika tada se moralo gledati kao na antiautoritarno
ponašanje, na pokušaj jeretika da otgrnu svoja tela iz stiska sveštenstva.
Jasan primer te antiklerikalne pobune bio je uspon novih panteističkih sekti iz
XIII veka, kao što su amalrikanci
(ili amorijanci; amauriciens; amalricians; prim.
prev.) i Bratstvo slobodnog duha, koji su, suprotno naporima crkve
da kontroliše seksualno ponašanje, propovedali da je bog u svakome od nas i da
je, samim tim, nemoguće zgrešiti.
Žene i jeres
Jedan od najvažnijih aspekata jereričkih
pokreta jeste visoki status koji su dodeljivali ženama. Kao što je to rekao
Đoakino Volpe, žene su u crkvi bile ništa, ali ovde su smatrane jednakim; imale
su ista prava kao i muškarci i mogle da uživaju u društvenom životu i
mobilnosti (lutanju, propovedanju), što u srednjem veku nigde drugde nisu
mogle. U jeretičkim sektama, pre svega među katarima i valdenzima, žene su
imale pravo da izvode svete obrede, da propovedaju, krste i steknu čak i
sveštenički status. Zabeleženo je da su se valdenzi odvojili od ortodoksije
kada je lokalni biskup odbio da dopusti ženama da propovedaju, dok se za katare
govorilo da su obožavali žensku figuru, Damu Misli, koja je uticala na Danteovu
viziju Beatriče. (Taylor 1954: 100) Jeretici su dopuštali muškarcima i ženama
da žive u istim odajama, čak i ako nisu bili venčani, pošto nisu strahovali da
to nužno vodi u promiskuitet. Jeretičke žene i muškarci su često živeli
zajedno, kao braća i sestre, kao u agapskim zajednicama rane crkve. Pored toga,
žene su osnivale i sopstvene zajednice. Tipičan primer bile su beguine
(begute), laičke žene iz urbane srednje klase, koje su živele zajedno (naročito u Nemačkoj i
Flandriji) i izdržavale se od svog rada, van kontrole muškaraca i bez
potčinjavanja manastirskim pravilima.27 (McDonnell 1954; Neel 1989)
Zato ne čudi što su žene u istoriji jeresi
zastupljene kao ni u jednom drugom aspektu srednjovekovnog života. (Volpe 1971:
20) Prema Gotfridu Kohu (Gottfried Koch), one su još u X veku činile veliki deo
bogumilskog pokreta. Žene su bile te koje su udahnule život i jeretičkim
pokretima u Francuskoj i Italiji u XI veku. U to vreme, jeretičke žene su
dolazile iz najnižih staleža kmetstva i formirale pravi ženski pokret, koji se
razvijao u okvirima različitih jeretičkih grupa. (Koch 1983: 246–47) Jeretičke
žene su prisutne i u zapisima Inkvizicije; za neke znamo da su bile spaljene,
dok su druge bile „zazidane“ do kraja života.
Da li onda tom velikom prisustvu žena u
jeretičkim sektama možemo pripisati odgovornost za jeretičku „seksualnu
revoluciju“? Ili treba pretpostaviti da je poziv na „slobodnu ljubav“ bila
muška smisalica, kojom su ovi hteli da lakše dođu do seksualne naklonosti žena?
Na ta pitanja nije lako odgovoriti. Ipak, znamo da su žene nastojale da
kontrolišu svoju reproduktivnu funkciju, što se vidi i po brojnim referencama
na abortus i upotrebu kontraceptivnih sredstava među ženama u penitencijalima.
Ako se ima u vidu kasnija kriminalizacija tih praksi tokom lova na veštice,
značajno je to što se o kontraceptivnim sredstvima tu govori kao o „napicima za
izazivanje jalovosti“ ili maleficia
(Noonan 1965: 155–61), za koje se pretpostavlja da su ih koristile žene.
Crkva je u ranom srednjem veku i dalje bila
donekle popustljiva prema tim praksama, svesna da žene na taj način mogu
pokušati da ograniče rađanje iz ekonomskih razloga. Tako se u Decertum biskupa Burkharta iz Vormsa
(oko 1010), posle ritualnog pitanja,
„Da li ste uradile ono što neke žene imaju
običaj da čine, kada se sparuju i onda hoće da umore svoju čeljad, svojim maleficia i biljkama, kojima ubijaju ili
odsecaju zametak, ili pomoću kojih, ako još nisu začele, pokušavaju da ne
začnu?“
okrivljenoj osobi određuje kazna od deset godina;
ali, primećuje se i da je „velika razlika ako je ona neka sirota žena, koja je
postupila tako jer joj je teško prehraniti se ili neka koja je to učinila da bi
prikrila zločin preljube.“ (Ibid.)
Ipak, stvari su se drastično promenile čim je
kontrola nad reprodukcijom počela da prerasta u pretnju za ekonomsku i
društvenu stabilnost, kao što se to dogodilo posle demografske katastrofe koju
je izazvala Crna smrt, apokaliptička epidemija kuge, koja je između 1347. i
1352. pokosila više od trećine evropskog stanovništva. (Ziegler 1969: 230)
Kasnije ćemo videti kakvu je ulogu ta
demografska katastrofa imala u „krizi radne snage“ iz poznog srednjeg veka.
Ovde možemo primetiti da su posle širenja kuge seksualni aspekti jeresi postali
još naglašeniji u osudama (od strane crkve) i groteskno izobličeni, što je
nagovestilo kasnije prikaze veštičjeg sabata. Sredinom XIV veka, inkvizitorski
izveštaji se više nisu zadovoljavali optuživanjem jeretika zbog sodomije i
seksualnih sloboda. Ovi su sada bili optuživani i za obožavanje životinja,
uključujući i ozloglašeni bacium sub
cauda (poljubac ispod repa), za uživanje u orgijastičkim obredima, noćno
letenje i žrtvovanje dece. (Russell 1972) Inkvizitori su izveštavali i o
postojanju sekti obožavalaca đavola, luciferijanaca. Prema zapisima sa tih
procesa, koji obeležavaju prelaz sa proganjanja jeresi na lov na veštice,
figura jeretika sve više poprima lik žene, tako je do početka XV veka glavna
meta progona jeretika postala veštica.
Ipak, to nije bio kraj jeretičkog pokreta. Njegovo
konačno uništenje usledilo je 1533, kada su anabaptisti pokušali da osnuju
Božji Grad u nemačkom gradu Minsteru. Taj pokušaj je ugušen u krvi, posle čega
je usledio talas nemilosrdnih odmazdi nad proleterskim pobunama širom Evrope.
(Po-chia Hsia 1988a: 51–69)
Sve do tada, ni žestoki progoni, niti
demonizacija jeresi nisu mogli da spreče širenje jeretičkih uverenja. Prema
Antoninoniju di Stefanu, ekskomunikacija, zaplena imovine, mučenje, smrt na
lomači, krstaški pohodi protiv jeretika – nijedna od tih mera nije mogla da
podrije „neizmernu vitalnost i popularnost“ hearetica
pravitatis (jeretičkog zla). (di Stefano 1950: 769) „Nema nijedne komune“,
pisao je početkom XIII veka biskup Jakov iz Vitrija (Jacques de Vitry), „u
kojoj jeres nema svoje pristalice, svoje branioce i vernike.“ Čak i posle
krstaškog pohoda protiv albižana 1215, koji je uništio mnoga uporišta katara,
jeres je (zajedno sa islamom) ostala glavni neprijatelj i pretnja s kojom je
crkva morala da se suočava. Njene pristalice su dolazile iz svih sfera života:
seljaštva, nižeg sveštenstva (koje se poistovećivalo sa siromašnima i unosilo u
njihove borbe jezik Jevanđelja), gradskog stanovništva, čak i iz nižeg
plemstva. Ali, narodna jeres je prevashodno bila fenomen niže klase. Okruženje
u kojem je cvetala činili su ruralni i urbani proletarijat: seljaci, obućari i
tekstilni radnici, „među kojima je (jeres) propovedala jednakost, podstičući
njihov pobunjenički duh proročkim i apokaliptičnim predviđanjima“. (Ibid.: 776)
Predstavu o popularnosti jeretika možemo steći
i na osnovu suđenja koje je Inkvizicija sprovodila još tokom tridesetih godina
XIV veka, na području Trenta, u severnoj Italiji, protiv onih koji su pružili
gostoprimstvo Apostolskoj braći, kada je njihov vođa, fra Dolčino, trideset godina
ranije, prolazio kroz tu oblast. (Orioli 1993: 217–37) U vreme njegovog
dolaska, mnoga vrata su bila otvorena da bi pružila utočište za Dolčina i
njegove sledbenike. Godine 1304, kada je ponovo najavio dolazak svete vladavine
siromaštva i ljubavi, Dolčino je osnovao zajednicu u planinama nadomak
Verčelija (Pijemont). Lokalni seljaci, koji su se već pobunili protiv biskupa
iz Verčelija, pružili su mu podršku. (Mornese i Buratti 2000) Pune tri godine
Dolčinove pristalice su se opirale krstaškim pohodima i blokadi koju je protiv
njih podigao biskup – sa ženama koje su se borile rame uz rame sa muškarcima.
Na kraju, bili su pobeđeni glađu i nadmoćnim snagama koje je crkva mobilisala
protiv njih. (Lea 1961: 615–20; Hilton 1973: 108) Onog dana kada su ih trupe
biskupa iz Verčelija konačno savladale, „više od hiljadu jeretika spaljeno je
na lomačama ili se udavilo u reci ili stradalo od mača, najstrašnijom smrću“.
Dolčinova saputnica, Margerita, bila je sporo sprovedena planinskim stazama i
postepeno čerečena, da bi se pružio primer lokalnom stanovništvu. (Lea 1961:
620)
Borbe u gradovima
Nisu samo žene i muškarci već i seoski i
gradski radnici u jeretičkom pokretu prepoznali zajednički cilj. To zajedništvo
interesa, među ljudima za koje bi se inače moglo pretpostaviti da imaju
različite probleme i težnje, može se objasniti s više strana. Prvo, u srednjem
veku je postojala tesna veza između grada i sela. Mnogi građani bili su bivši
kmetovi koji su se preselili ili pobegli u grad, u potrazi za boljim životom;
odatle su, baveći se svojim zanatima, nastavili da rade na zemlji, naročito u
vreme žetve. Njihove misli i žudnje i dalje su bile duboko oblikovane životom
na selu i njihovom očuvanom vezom sa zemljom. Seljake i gradske radnike je
povezivala i činjenica da su bili potčinjeni istim političkim vladarima, budući
da su se do XIII veka (naročito u severnoj i centralnoj Italiji) seosko
plemstvo i gradska trgovačka aristokratija izmešali i stopili u jedinstvenu
strukturu vlasti. Ta situacija je među radnicima podstakla uzajamno razumevanje
i solidarnost. Tako su seljaci, kad god bi se pobunili, uz sebe imali zanatlije
i fizičke radnike, kao i sve veću masu gradske sirotinje. Tako je bilo i za
vreme seljačkog ustanka u primorskoj Flandriji, koji je počeo 1323. i okončao
se juna 1328, pošto su Kralj Francuske i flamansko plemstvo porazili
pobunjenike kod Kasela 1327. Kao što primećuje Dejvid Nikolas, „to što su
pobunjenici bili su stanju da se bore punih pet godina, može se objasniti samo
uključivanjem grada u borbu“. (David Nicholas 1992: 213–214) Zatim dodaje da su
se do kraja 1324. seljačkoj pobuni pridružile i zanatlije iz Iprea i Briža:
„Briž, sada pod kontrolom tkača i valjaoničara,
preuzeo je upravljanje pobunom od seljaka… Započeo je propagandni rat, s monasima
i propovednicima koji su govorili masama da je nastupilo novo doba i da su sada
jednaki sa aristokratama.“ (Ibid.:
213–14)
Drugi seosko-gradski radnički savez bio je onaj
koji su formirali „tišini“,
„razbojnici“ (les Tuchins ili tuchinant, 1381–1384), koji je delovao u
planinama centralne Francuske i u kojem su zanatlije stupile u organizaciju
tipičnu za seosko stanovništvo. (Hilton 1973: 128)
Ono što je povezivalo seljake i zanatlije bila
je zajednička težnja za ukidanjem društvenih razlika. Kao što piše Norman Kon,
to se može videti u najrazličitijim dokumentima:
„U izrekama siromašnih ljudi, koji jadikuju
kako ’siromah stalno radi, brine se, zlopati, jeca i nikada se ne smeje od
srca, dok se bogataš smeje i peva…’
U pučkim komadima, gde se kaže kako ’… svaki
čovek treba da ima onoliko vlasništva koliko i svaki drugi, a mi sada nemamo
ništa što bismo mogli nazvati svojim. Velika gospoda uživa sve blagodeti, dok
siroti svet nema ništa, osim patnje i nemaštine…’
U najpopularnijim satirama, koje su osuđivale
to što ’sudije, starešine, panduri, gradonačelnici – skoro svi oni žive od
pljačke. Svi oni gaze siromašne, hoće da ih liše svega… Jači pljačka slabijeg…’
Ili opet: ’Dobri radnici prave pšenični hleb, ali nikada neće moći da ga okuse;
ne, sve što dobijaju su mrvice kukuruza, od dobrog vina ostaje im samo talog, a
od dobre odeće samo dronjci. Sve što je slasno i dobro odlazi plemićima i
popovima…’“ (Norman Cohn 1970: 99–100)
Te žalbe pokazuju koliko je duboka bila
ozlojeđenost ljudi zbog nejednakosti između „velikih“ i „malih riba“, između
„debelih“ i „mršavih“, kako se o imućnima i siromašnima govorilo u firentinskom
političkom idiomu iz XIV veka. „Dobri ljudi, ništa u Engleskoj ne može, niti će
ikada krenuti na dobro sve dok sve stvari ne budu zajedničke, dok ne bude više
ni slugu, niti plemića i dok svi ne budemo živeli jednako“, govorio je Džon Bol
u vreme kada je pokušavao da organizuje ustanak seljaka u Engleskoj 1381. (Ibid.: 199)
Kao što smo videli, glavni izraz težnji ka
egalitarnijem društvu bilo je uzdizanje siromaštva i komunizma dobara. Ali,
afirmacija egalitarne perspektive odražavala se i u novom stavu prema radu,
najviše upravo kod jeretičkih sekti. S jedne strane, tu je bila strategija
„odbijanja rada“, koju su usvojili francuski valdenzi (Siromasi iz Liona), kao
i članovi nekih konvencionalnih svešteničkih redova (franjevci i njihova
frakcija „duhovnjaci“). U težnji da se oslobode svetovnih briga, preživljavali
su na osnovu milostinje i komunalne podrške. S druge strane, razvilo se novo
vrednovanje rada, naročito fizičkog, koje je svoju najsvesniju formulaciju
dobilo u propagandi engleskih lolarda, koji su svoje sledbenike podsećali da
„plemići imaju lepe kuće, a mi samo rad i nedaće, ali naš rad je taj iz kojeg
sve to dolazi“. (Ibid.; Christie-Murray
1976: 114–15)
Nema sumnje da je privlačnost „vrednosti rada“
– što je bila novina u društvu kojim je dominirala vojnička klasa – pre svega
delovala kao podsetnik na proizvoljnost feudalne vladavine. Ali, ta nova svest
ukazuje i na pojavu novih društvenih snaga, koje su imale ključnu ulogu u
rušenju feudalnog sistema.
To vrednovanje rada odražava nastanak urbanog
proletarijata, sastavljenog od zanatlija i šegrta – koji su radili za
zanatlijske gazde i proizvodili za lokalno tržište – ali, pre svega, od
nadničarskih fizičkih radnika, koje su bogati trgovci zapošljavali u
industrijama namenjenim izvozu. Krajem XIV veka, u Firenci, Sijeni i Flandriji,
u tekstilnoj industriji mogle su se naći i koncentracije od po 4.000 radnika
(tkača, valjaoničara, farbara). Život u gradu za njih je bio novi oblik
kmetstva, ovog puta pod upravom trgovaca tekstilom, koji su strogo kontrolisali
njihove aktivnosti i nametali najdespotskiju klasnu vladavinu. Gradski
nadničari nisu mogli da osnivaju bilo kakva udruženja i čak im je bilo
zabranjeno da se okupljaju na bilo kojem mestu, bilo kojim povodom; nisu mogli
da nose oružje, čak ni alate s kojima su radili u svojim zanatima; i nisu mogli
da štrajkuju, pod pretnjom smrću. (Pirenne 1956: 132) U Firenci nisu imali
građanska prava; za razliku od zanatlija, nisu bili deo nijedne struke ili
gilde i bili su izloženi najokrutnijim zlostavljanjima od strane trgovaca, koji
su, pored toga što su kontrolisali grad, vodili i svoje privatne sudove i
neometano hapsili, mučili i vešali radnike zbog najmanje neposlušnosti.
(Rodolico 1971)
Među tim radnicima srećemo najekstremnije
oblike socijalnih protesta i najveću prijemčivost za jeretičke ideje. (Ibid.: 56–59) Tokom celog XIV veka,
naročito u Flandriji, tekstilni radnici su se neprekidno bunili protiv biskupa,
plemstva, trgovaca, čak i protiv najvećih zanatskih gildi. U Brižu, gde su
1348. najveće zanatske gilde preuzele vlast, radnici su nastavili da se bune
protiv njih. Godine 1335, u Gentu, pobunu lokalne buržoazije nadvladala je pobuna
tkača, koji su pokušali da uspostave „radničku demokratiju“, zasnovanu na
odbacivanju svih autoriteta, osim autoriteta onih koji žive od manuelnog rada.
(Boissonnade 1927: 310–11) Iako ih je tada porazila impresivna koalicija sila
(uključujući princa, plemstvo, sveštenstvo i buržoaziju), tkači su se ponovo
pobunili 1378. Tada im je uspelo da uspostave nešto što bi se (možda donekle
preterano) moglo nazvati prvom „diktaturom proletarijata“ u istoriji. Prema
Peter Boasonadu, njihov cilj bio je da pobune „zanatlije protiv gazdi,
nadničare protiv velikih preduzetnika, seljake protiv vlastelina i sveštenstva.
Pričalo se da su razmišljali i o istrebljenju cele buržoaske i aristokratske
klase, osim dece uzrasta do šest godina.“ (Ibid.:
311) Bili su poraženi tek u bici na otvorenom polju, kod Rozebekea 1382
(Roosebeke; Westrozebeke), gde je 26.000 pobunjenika izgubilo živote. (Ibid.)
Događaji u Brižu i Gentu nisu bili izolovani
slučajevi. I u Nemačkoj i Italiji radnici su se bunili u svakoj mogućoj
prilici, zbog čega je lokalna bužoazija živela u stalnom strahu. U Firenci,
godine 1379, radnici su preuzeli vlast, predvođeni „čompima“ (Ciompi), fizičkim radnicima iz
firentinske tekstilne industrije.28 I oni su uspostavili radničku
upravu, ali ona je potrajala svega nekoliko meseci, pre nego što su 1382. bili
potpuno poraženi. (Rodolico 1971) Radnici iz Liježa, u Brabantu (Belgija,
Holandija), imali su više uspeha. Godine 1384, plemstvo i bogataši („velikaši“,
kako su ih zvali), nemoćni da se odupru pobunama koje su trajale više od jednog
veka, konačno su kapitulirali. Od tada „zanatlije potpuno dominiraju gradom“,
kao glavni arbitri u lokalnoj vlasti. (Pirenne 1937: 201; takođe, Fritz Roerig,
The Medieval Town, 1967:91; Die
Europäische Stadt im Mittelalter, 1932) Zanatlije su podržali i
pobunjene seljake u primorskoj Flandriji, u borbi koja je trajala od 1323. do
1328, koju Piren opisuje kao „autentični pokušaj socijalne revolucije“. (Ibid.: 195) Prema jednom flamanskom
svedoku, čija je klasna pripadnost očigledna, „kuga pobune bila je takva da se
ljudima ogadio život.“ (Ibid.: 196)
Tako su, između 1320. i 1332, „dobri ljudi“ iz Iprea preklinjali kralja da ne
dopusti rušenje unutrašnjeg gradskog bastiona, unutar čijih su zidina živeli,
zato što ih je on štitio od „prostog sveta“. (Ibid.: 202–03)
Crna smrt i kriza radne snage
Prekretnicu u srednjovekovnim borbama donela je
Crna smrt, koja je ubila između 30 i 40 procenata evropske populacije. (Ziegler
1969: 230) Nastupivši odmah posle Velike gladi 1315–1322, koja je oslabila
otpornost ljudi na bolest (Jordan 1996), ta nezabeležena demografska katastrofa
duboko je izmenila društveni i politički život Evrope i praktično označila
početak nove ere. Društvene hijerarhije bile su izokrenute, usled
izjednačavajućeg efekta širenja bolesti. Bliskost smrti je podrila i društvenu
disciplinu. Suočeni s mogućnošću iznenadne smrti, ljudi nisu marili za rad ili
za poštovanje društvenih i seksualnih pravila, već su pokušavali da se što
bolje provedu, zabavljajući se što su duže mogli, bez razmišljanja o
budućnosti.
Ipak, najvažnija posledica kuge bilo je
zaoštravanje krize radne snage, pokrenute klasnim sukobima. Naime, desetkovanje
radne snage učinilo je rad izuzetno oskudnim, kritično povećalo njegovu cenu i
učvrstilo rešenost ljudi da razbiju okove feudalne vladavine.
Prema Kristoferu Dajeru, oskudica radne snage
izazvana epidemijom dovela je do promene odnosa snaga u korist nižih klasa. Dok
je zemlje bilo malo, seljaci su se mogli držati pod kontrolom, pod pretnjom
izbacivanja. Ali, kako je stanovništvo sada bilo desetkovano, a zemlje bilo u
izobilju, pretnje vlastelina više nisu imale nikakve ozbiljne posledice, pošto
su seljaci mogli da se slobodno kreću i pronađu novu zemlju koju bi obrađivali.
(Dyer 1968: 26) Tako su, dok je letina trulila, a stoka slobodno lutala
poljima, seljaci i zanatlije iznenada postali gospodari situacije. Na nov
razvoj ukazivali su i štrajkovi zakupaca, pojačani pretnjama masovnim odlaskom
na drugu zemlju ili u grad. Vlastelinske hronike lakonski beleže kako su
seljaci „odbijali da plate“ (negant
solvere). U njima je zabeleženo i da seljaci „više ne poštuju običaje“ (negant consuetudines) i da su ignorisali
naređenja vlastelina da im poprave kuće, očiste kanale ili krenu u poteru za
odbeglim kmetovima. (Ibid.: 24)
Do kraja XIV veka, neplaćanje zakupa i
odbijanje obaveza postali su kolektivni fenomen. Cela sela su se organizovala
da bi zajedno obustavila plaćanje globa, poreza i „tolidža“; nisu više
priznavala obavezu komutacije ili presude vlastelinskih sudova, tih glavnih
instrumenata feudalne vlasti. U tom kontekstu, kvantitet zakupa i neizvršenih
obaveza postao je manje važan od činjenice da je klasni odnos, na kojem je
počivala feudalna vlast, bio podriven. Evo kako je početkom XVI veka jedan
pisac, čije reči odražavaju stanovište plemstva, sažeto opisao tu situaciju:
„Seljaci su suviše imućni… ne znaju šta znači
poslušnost; više ne mare za zakon, hoće da plemstva više ne bude… i oni bi da
odlučuju o tome koliki bismo zakup trebalo da ubiramo od naše zemlje.“ (Ibid.: 33)
Kao odgovor na povećanu cenu rada i obaranje
feudalne rente, preduzeti su razni pokušaji da se poveća iskorišćavanje rada,
bilo kroz ponovno uvođenje radne obaveze, bilo, kao u nekim slučajevima,
obnavljanjem robovlasništva. U Firenci je uvoz robova bio odobren 1366.29
Ali, takve mere su samo zaoštrile klasni sukob. Englesko plemstvo je pokušalo
da obuzda cenu rada pomoću Statuta o radu, koji je ograničavao maksimalnu
nadnicu, što je izazvalo Seljački ustanak 1381. Ustanak se širio iz okruga u
okrug i završio maršem hiljada seljaka od Kenta do Londona, koji su hteli da
„popričaju sa Kraljem“. (Hilton 1973; Dobson 1983) Između 1379. i 1382, u
Francuskoj se podigao „vihor revolucije“. (Boissonnade 1927: 314) Proleterska
pobuna je eksplodirala u Bezijeru, gde je četrdeset tkača i obućara bilo
obešeno. Pobunjeni radnici iz Monpelijea su poručili da će „do Božića prodavati
hrišćansko meso po ceni od šest para za pola kile“. Pobune su izbile u
Karaksonu, Orleanu, Amijenu, Turneu, Ruanu i konačno u Parizu, gde je 1413. na
vlast došla „radnička demokratija“.30 U Italiji je najvažnija bila
pobuna „čompija“, koja je počela u julu 1382. Na neko vreme, tekstilni radnici
su prisilili buržoaziju da im ustupi deo vlasti i uveli moratorijum na sve
dugove nadničara; proglasili su nešto što je u suštini bila diktatura proletarijata („Božji narod“), iako su
uskoro bili poraženi od udruženih snaga plemstva i buržoazije. (Rodolico 1971)
„Kucnuo je čas“ – rečenica koja se često
ponavlja u pismima Džona Bola – dobro ilustruje duh evropskog proletarijata
krajem XIV veka, kada je u Firenci, na zidovima krčmi i radionica, počelo da se
pojavljuje kolo sreće, kao simbol skorog preokreta.
U tom procesu, politički horizont i
organizacione dimenzije seljačkih i zanatlijskih borbi su se proširili.
Pobunili su se celi regioni, koji su osnivali veća i regrutovali vojske.
Seljaci organizovani u bande povremeno su napadali vlastelinska stada i
uništavali arhive, s pisanim tragovima o njihovoj kmetovskoj službi. Do početka
XV veka, sukobi između seljaka i plemstva pretvorili su se u prave ratove, kao
što je bio remesnas u Španiji, koji
je trajao od 1462. do 1486.31 Godine 1476. u Nemačkoj počinje ciklus
„seljačkih ratova“, zaverom koju je predvodio Hans Behajm (Hans Boeheim; takođe
Behem ili Böhm) iz Niklashauzena, poznat i kao „Hans Frulaš“. To je eskaliralo
u četiri krvave pobune, pod vođstvom Bundschuch
(„Seljačkog saveza“), između 1493. i 1517, a kulminiralo velikim ratom, koji je
trajao od 1522. do 1525. i zahvatio četiri zemlje. (Engels 1977; Blickle 1977)
U svim tim slučajevima pobunjenici se nisu
zadovoljavali zahtevima za ograničavanjem feudalne vladavine, niti pukim
pogađanjem oko boljih životnih uslova. Njihov cilj je bio ukidanje vlasti
feudalnih gospodara. „Stari zakon se mora ukinuti“, objavili su seljaci za
vreme ustanka u Engleskoj 1381. Do početka XV veka, makar u Engleskoj, kmetstvo
i ropstvo zaista su skoro nestali, iako je pobuna bila politički i vojno
poražena, a njene vođe surovo pogubljene. (Titow 1969: 47)
Ono što je usledilo bilo je opisivano kao
„zlatno doba evropskog proletarijata“ (Marx 1909, Vol. 1; Braudel 1967:
128ff.), u oštrom kontrastu spram uobičajenih prikaza XV veka, koji je
ikonografski ovekovečen prizorom plesa smrti i memento mori (lat., „seti
se da si smrtan“).
Torold Rodžers (Thorold Rogers) je u svojoj
čuvenoj studiji nadnica i životnih uslova u srednjovekovnoj Engleskoj izneo
utopijsku sliku tog perioda. „Nikada ranije“, pisao je Rodžers, „nadnice (u
Engleskoj) nisu bile tako visoke, a hrana tako jeftina.“ (Rogers 1894: 326ff)
Radnici su ponekad bili plaćeni za svaki dan u godini, iako nedeljom i za vreme
mnogih praznika nisu radili. Hranili su ih poslodavci, a bio im je isplaćivan i
viaticum, nadoknada za dolaženje na
posao i povratak kući, za svaki pređeni kilometar. Pored toga, tražili su da
budu isplaćivani u novcu i da rade samo pet dana nedeljno.
Kao što ćemo videti, ima razloga za oprez kada
je reč o razmerama te kornukopije („rog obilja“; prim. prev.). Ipak, za veliki deo evropskog seljaštva, XV vek je
bio period nezabeležene društvene moći. Ne samo da im je oskudica radne snage
donela vodeću ulogu već je i sam prizor poslodavaca u konkurentskoj borbi oko
njihovih usluga osnažio njihovo samovrednovanje i izbrisao vekove poniženja i
potčinjenosti. „Skandal“ visokih nadnica koje su radnici zahtevali, mogao se, u
očima poslodavaca, porediti samo s novom arogancijom koju su ovi pokazivali – s
njihovim odbijanjem da rade ili da nastave da rade nakon što bi zadovoljili
svoje potrebe (što su sada, s većim nadnicama, mogli da postignu brže);
njihovom čvrstom rešenošću da iznajme svoju radnu snagu samo za ograničene
poslove, umesto na duže vreme; njihovim traženjem drugih pogodnosti, pored
nadnica; i s njihovim razmetljivim oblačenjem, zbog kojeg se, prema žalopojkama
savremenih društvenih kritičara, nisu mogli razlikovati od vlastelina. „Sluge
su sada gospodari, a gospodari sluge“, žalio se Džon Gover (John Gower) u Mirour de l’omme (Ogledalo čovečanstva,
1378), „seljaci žele da oponašaju slobodnjake i oblače se u njihovu odeću.“
(Hatcher 1994: 17)
Položaj bezemljaša takođe se popravio posle
Crne smrti. (Hatcher 1994) To nije bio samo engleski fenomen. Godine 1348,
kanonici (crkveni „pravnici“; prim. prev.)
iz Normandije žalili su se kako ne mogu pronaći nikog ko bi obrađivao njihovu
zemlju, a da ne traži više nego što je šestoro slugu zarađivalo početkom veka.
Nadnice su se udvostručile i
utrostručile i u Italiji, Francuskoj i Nemačkoj. (Boissonnade 1927: 316–20) U
rajnskim i podunavskim zemljama dnevna poljoprivredna nadnica izjednačila se s
prodajnom cenom svinje ili ovce, a te nadnice su važile i za žene, budući da se
razlika između ženskih i muških zarada drastično smanjila neposredno posle Crne
smrti.
Za evropski proletarijat to nije značilo samo
dostizanje životnog standarda koji je sve do XIX veka ostao neprevaziđen i
ukidanje kmetstva. Do kraja XIV veka, vezanost za vlastelinsku zemlju je
praktično nestala. (Marx 1909, Vol. 1: 788) Kmetove su svuda zamenili slobodni
seljaci – vlasnici prava na zemlju ili zakupci – koji su rad prihvatali samo za
znatnu nadoknadu.
Polna politika, uspon države i kontrarevolucija
Ipak, do kraja XV veka, kontrarevolucija je
zahvatila sve nivoe društvenog i političkog života. Političke vlasti su prvo
pokušale da pridobiju najmlađe i najbuntovnije radnike, uz pomoć podmukle polne
politike, koja je ovima omogućavala slobodan pristup seksu i klasni antagonizam
pretvorila u antagonizam prema proleterskim ženama. Kao što je pokazao Žak
Rosijo, u Srednjovekovnoj prostituciji
(Jacques Rossiaud, La Prostitution médiévale, 1988), gradske vlasti u Francuskoj su
praktično dekriminalizovale silovanje,
pod uslovom da su žrtve bile žene iz niže klase. U XIV veku, za silovanje
neudate proleterske žene u Veneciji se retko kada dobijalo nešto više od packi,
čak i u čestim slučajevima grupnog silovanja. (Ruggiero 1989: 91–108) Isto važi
i za većinu gradova u Francuskoj. Tamo je grupno silovanje proleterskih žena
postalo uobičajena praksa, a silovatelji su to radili otvoreno i bučno, kada bi
u parovima ili grupama od čak petnaest članova upadali noću u domove žrtava ili
ih vukli niz ulice, a da pri tom nisu ni pokušavali da se sakriju ili preruše.
Oni koji su upražnjavali taj „sport“ bili su mlade zanatlije ili kućne sluge,
kao i sinovi imućnih porodica, ali bez prebijene pare u džepu, dok su žrtve
bile siromašne devojke, koje su radile kao sluškinje ili pralje, i za koje se
pričalo da ih njihove gazde „čuvaju za sebe“. (Rossiaud 1988: 22) U proseku,
polovina gradske muške omladine bi u nekom trenutku bila uključena u te napade,
koje Rosijo opisuje kao neku vrstu klasnog protesta, odnosno, kao sredstvo
kojim su proleterski muškarci – prisiljeni da tokom mnogih godina odlažu brak
zbog svog ekonomskog položaja – pokušavali da „uzmu ono što im pripada“ i tako
se osvete bogatima. Ali, posledice su bile destruktivne za sve radnike, zato
što je državno ohrabrivano silovanje podrilo klasnu solidarnost ostvarenu tokom
antifeudalne borbe. Ne treba da čudi to što su nemiri do kojih je dolazilo zbog
takve politike (larma, bande mladića koje noću tumaraju ulicama u potrazi za
avanturom i narušavaju javni mir), za vlasti, opsednute strahom od gradskih
pobuna i verovanjem da bi siromašni, ako preuzmu upravu, oteli njihove žene i
raspolagali njima zajednički, izgledali kao mala cena za popuštanje društvenih
tenzija. (Ibid.: 13)
Za proleterske žene, koje su i gospodari i
sluge tako galantno žrtvovali, cena koju su morale da plate bila je
neizračunljiva. Jednom silovane, nisu mogle da lako povrate svoje mesto u društvu.
Njihov ugled bio bi uništen, tako da su morale da napuste grad ili da se odaju
prostituciji. (Ibid.; Ruggiero 1985:
99) Ali, nisu patile samo one. Legalizacija silovanja stvorila je klimu
intenzivne mizoginije, koja je degradirala sve žene, bez obzira na klasnu
pripadnost. To je desenzibilizovalo populaciju za nasilje prema ženama i tako
pripremilo teren za lov na veštice, koji počinje u istom periodu. Upravo krajem
XIV veka održavaju se prva suđenja vešticama, a Inkvizicija po prvi put beleži
postojanje isključivo ženske jeresi i sekte obožavateljki đavola.
Drugi aspekt te polne politike razdora, koju su
prinčevi i gradske vlasti sprovodili da bi razbili radnički protest, bila je
institucionalizacija prostitucije, što se ogledalo u otvaranju gradskih javnih
kuća, koje su se brzo proširile Evropom. Podstaknute savremenom politikom
visokih nadnica, javne kuće pod državnom upravom bile su viđene kao dobar lek
za nezadovoljstvo proleterske omladine, koja je u „la Grand Maison“ – kako su
se državne javne kuće zvale u Francuskoj – mogla da uživa u privilegiji ranije
rezervisanoj za starije muškarce. (Rossiaud 1988) Smatralo se i da su gradske
javne kuće lek za homoseksualnost (Otis 1985), koja se u nekoliko evropskih
gradova (na primer, u Padovi i Firenci) upražnjavala veoma široko i otvoreno,
ali od koje je posle Crne smrti počelo da se zazire, kao od uzroka
depopulacije.32
Tako su između 1350. i 1450, u svakom gradu i varošici u Italiji i
Francuskoj, bile otvorene državno sponzorisane javne kuće, finansirane od
poreskih prihoda, koje su po broju daleko premašivale one iz XIX veka. Samo
u Amijenu, godine 1453, postojale su 53 javne kuće. Pored toga, ukinuta su sva
ograničenja i kazne u vezi sa prostitucijom. Prostitutke su sada mogle da traže
mušterije u svim delovima grada, čak i ispred crkve, za vreme mise. Nisu više
morale da se pridržavaju posebnih pravila u oblačenju ili da nose vidljive
oznake, zato što je prostitucija bila zvanično priznata kao javna delatnost. (Ibid.: 9–10)
Čak je i crkva počela da na prostituciju gleda
kao na legitimnu aktivnost. Za državne javne kuće se verovalo da predstavljaju
protivotrov za orgijastičke seksualne prakse jeretičkih sekti i sodomiju, kao i
da štite porodični život.
Iz današnje perspektive teško je proceniti
koliko je igranje na „kartu seksa“ pomoglo državi da disciplinuje i podeli
srednjovekovni proletarijat. Ono što je sigurno jeste da je taj polni „New
Deal“ bio deo šireg procesa, koji je, u odgovoru na zaoštravanje društvenih
sukoba, vodio ka centralizaciji države, kao jedinog činioca sposobnog da se
suprotstavi opštem otporu i sačuva klasne odnose.
U tom procesu, kao što ćemo videti kasnije u
ovom radu, država postaje glavni menadžer klasnih odnosa i nadzornik
reprodukcije radne snage – što je uloga koju nastavlja da igra i danas. U tom
svojstvu, državni službenici u mnogim zemljama donose zakone koji ograničavaju
cenu rada (tako što utvrđuju maksimalnu nadnicu), zabranjuju lutanje (sada
strogo kažnjivo) (Geremek 1985: 61ff) i ohrabruju radnike da se reprodukuju.
Sve žešći klasni sukobi na kraju su doveli do
stvaranja novog saveza između buržoazije i plemstva, bez kojeg se proleterske
pobune možda ne bi mogle ugušiti. Zaista je teško prihvatiti mišljenje, koje se
često čuje među istoričarima, da te borbe nisu imale šanse na uspeh zbog
ograničenosti svojih političkih horizonata i „konfuzne prirode njihovih zahteva“. U stvarnosti, ciljevi seljaka i
zanatlija bili su sasvim jasni. Tražili su da „svaki čovek ima isto koliko i
drugi“ (Pirenne 1937: 202), a da bi ostvarili taj cilj, udruživali su se sa
svima koji „nisu imali šta da izgube“, delujući usklađeno, u različitim
oblastima, ne zazirući od sukoba s dobro obučenim vojskama plemstva, uprkos
nedostatku ratničkog umeća.
Ako su bili poraženi, onda je to bilo zato što su
se sve sile feudalne vlasti – plemstvo, crkva i buržoazija – udružile protiv
njih, iz straha od proleterske pobune i uprkos svojim tradicionalnim podelama.
Ta slika koju smo nasledili, o buržoaziji u neprekidnom ratu s plemstvom, koja
na svom barjaku ističe zahtev za jednakošću i demokratijom, veoma je
iskrivljena. Do kasnog srednjeg veka, gde god da pogledamo, od Toskane do
Engleske i Brabanta, vidimo kako buržoazija već sklapa savez sa plemstvom u
podjarmljivanju nižih klasa.33 Naime, u seljacima i demokratski
orijentisanim tkačima i obućarima iz gradova, buržoazija je prepoznala
neprijatelja mnogo opasnijeg od plemstva – neprijatelja zbog kojeg su buržuji
bili spremni da žrtvuju čak i njima tako dragu političku autonomiju. Prema
tome, posle dva veka borbi za sticanje punog suvereniteta unutar gradskih
zidina, urbana buržoazija je bila ta koja je ponovo uspostavila vlast plemstva,
dobrovoljno se potčinjavajući vladavini prinčeva, što je bio prvi korak na putu
ka apsolutističkoj državi.
NAPOMENE
1. Najbolji
primer odmetničkog društva bila je „bagauda“ (bagaudi; bagaudae ili bacaude),
koja je ovladala Galijom oko 300. n. e. (Dockes, 1982: 87) Njihova priča je
vredna pamćenja. To su bili slobodni seljaci i robovi, koji su, ozlojeđeni
nedaćama koje su trpeli zbog stalnih obračuna između pretendenata na rimski
carski presto, napustili vlastelinska imanja i naoružani ratarskim oruđima i
ukradenim konjima, lutali zemljom u manjim grupama (odatle njihov naziv, „grupe
boraca“). (Randers-Pehrson, 1983: 26) Pridružili su im se i žitelji gradova, a
osnivali su samoupravne zajednice, u kojima su pravili i svoj metalni novac, s
rečju „Nada“ ispisanom na licu, sami birali svoje vođe i organizovali sopstveni
sudski sistem. Pošto ih je u direktnom sukobu porazio Maksimilijan, koji je
delio carski presto sa Dioklecijanom, okrenuli su se „gerilskom“ ratovanju, da
bi se u V veku vratili u punoj snazi, kada su postali meta uzastopnih vojnih
pohoda. Godine 407. bili su glavni protagonisti „silovitog ustanka“. Car
Konstantin ih je porazio u Armoriki (Bretanja). (ibid., 124) Tamo su „pobunjeni robovi i seljaci stvorili autonomnu
’državnu’ organizaciju, proterali predstavnike rimske vlasti, oduzeli
vlastelinima posede, robovlasnike pretvorili u robove i (organizovali) sudski
sistem i vojsku“. (Dockes, 1981: 87) Uprkos brojnim pokušajima da se bagauda uguši, ona nikada nije bila
potpuno poražena. Rimski carevi su morali da angažuju plemena „varvarskih“
došljaka da bi je savladali. Konstantin se obratio Vizigotima iz Španije i
poklonio im velike posede u Galiji, u nadi da će ovi staviti bagaude pod kontrolu. U lov na bagaude bili su uključeni čak i Huni.
(Renders-Pehrson, 1983: 189) Ali, bagaude
opet srećemo udružene s Vizigotima i Alanima u borbi protiv Atiline najezde.
2. Ergastula je bila odaja za robove u
rimskim vilama. Bile su to „podzemne tamnice“, u kojima su robovi spavali u
lancima; prema opisu jednog tadašnjeg vlastelina, prozori su bili postavljeni
tako visoko da ih robovi nisu mogli dosegnuti. (Dockes, 1982: 69) „Bilo ih je…
skoro svuda“, u zemljama koje su Rimljani osvojili, „gde je broj robova
premašivao broj slobodnih ljudi.“ (ibid.,
208) Pojam ergastolo se i danas
nalazi u rečniku italijanskog kriminalnog pravosuđa i označava „doživotnu
kaznu“.
3. Evo kako
je u trećem tomu Kapitala
Marks uporedio kmetovsku ekonomiju, sa onom robovlasničkom i kapitalističkom:
„To u kojoj meri neki radnik, samostalni kmet, može sebi da obezbedi višak
iznad neophodnog životnog minimuma… zavisi, ukoliko ostale okolnosti ostaju
nepromenjene, od razmere u kojoj je njegovo radno vreme podeljeno na radno
vreme za sebe i radno vreme za feudalnog gospodara… U takvim okolnostima, višak
rada se ne može izvući od kmeta nikakvim ekonomskim merama; on na to mora biti
prisiljen, na ma koji drugi način.“ (Marx, 1909, Vol. III: 917–18)
4. Za
razmatranje značaja zajedničkih dobara i prava na zajednička dobra u Engleskoj,
videti Joan Thirsk (1964), Jean Birrell (1987) i J. M. Neeson (1993). Ekološki
i ekofeministički pokreti su zajedničkim dobrima pridali novi politički značaj.
O ekonomskom značaju zajedničkih dobara u životima žena, iz ekofeminističke
perspektive, videti Vandana Shiva (1989).
5. Za
razmatranje društvene stratifikacije unutar evropskog seljaštva, videti R.
Hilton (1985: 116–17, 141–51) i J. Z. Titow (1969: 56–59). Od posebnog značaja
je razlika između lične slobode i zakupničke slobode. Prva je značila da
seljak nije kmet, iako je i dalje mogao imati radnu obavezu. Druga je značila
da seljak koji raspolaže zemljom nije bio „opterećen“ kmetovskim obavezama. U
praksi se to dvoje često poklapalo, ali i to je počelo da se menja sa uvođenjem
komutacije, kada su slobodni seljaci, da bi proširili svoja imanja, počeli da
uzimaju zemlju koja je sa sobom nosila i kmetovske obaveze. Tako „srećemo
slobodne seljake (liberi) na
kmetovskoj zemlji (villein) i kmetove
(villani, nativi) na zemlji slobodnih seljaka, iako su obe pojave bile retke
i smatrane nepoželjnim“. (Titow 1969: 56–57)
6.
Istraživanje testamenata iz Kibvorta u Engleskoj, iz XV veka, koje je obavila
Barbara Hanavalt, pokazuje da se „muškarci u svojim testamentima favorizovali
odrasle sinove u 41% slučajeva, a žene, same ili sa sinom, u 29% slučajeva“.
(Hanawalt, 1986b: 155)
7.
Srednjovekovne bračne odnose Barbara Hanavalt vidi kao „partnerstvo“.
„Transakcije zemljišta zabeležene u vlastelinskim sudovima ukazuju na snažnu
praksu uzajamne odgovornosti i zajedničkog odlučivanja… Muž i žena se
pojavljuju kao strana koja je zemlju kupovala ili uzimala u zakup ili za sebe
ili za svoju decu.“ (Hanawalt 1986b: 16) Za doprinos žena poljoprivrednom radu
i o njihovoj kontroli nad viškom proizvoda, videti Shahar (1983: 239–42). Za
vanzakonski doprinos žena njihovim domaćinstvima, videti B. Hanawalt (1986b:
12). U Engleskoj je „ilegalno pabirčenje bilo najčešći način na koji su
žene donosile svojim porodicama dodatne
količine žita.“ (Ibid.)
8. To je
ograničenje nekih inače izvanrednih studija o ženama u srednjem veku, koje je
poslednjih godina proizvela nova generacija feminističkih istoričarki. Teškoće
u predstavljanju sintetičkog sagledavanja polja čije je empirijske konture tek
trebalo ocrtati, vodile su, razumljivo, ka oslanjanju na deskriptivnu analizu,
s fokusom na glavnim klasifikacijama društvenog života žena: „majka“,
„radnica“, „žene iz ruralnih oblasti“, „žene iz gradova“, koje su često bile
posmatrane odvojeno od društvenih i ekonomskih promena i društvene borbe.
9. Kao što
Titov (J. Z. Titow) piše o zavisnim seljacima u Engleskoj: „Nije teško videti
zašto je u svesti seljaka lični aspekt kmetstva bio zasenjen problemom radne
obaveze… Nemogućnost rada za sopstvene potrebe usled neslobodnog statusa bila
je retka… S radnom obavezom je bilo drugačije, naročito s nedeljnim radom, koji
je obavezivao čoveka da na zemlji vlastelina radi mnogo dana tokom nedelje,
svake nedelje, pored obavljanja drugih, povremenih poslova.“ (Titow 1969: 59)
10.
„Pogledajmo prvih nekoliko stranica zapisa iz opatije Lengli: muškarci su bili
kažnjavani zato što nisu dolazili na žetvu ili zato što se nisu postarali da ih
dođe dovoljno; dolazili su kasno i onda radili loše ili bili lenji. Ponekad
nisu izostajali pojedinci već cele grupe, tako da je vlastelinska žetva ostajala
na njivi. Opet, oni koji bi se pojavili, često su se ponašali vrlo neprijatno.“
(Bennett 1967: 112)
11. Razlika
između „varoši“ (town) i „grada“ (city) nije uvek jasna. Ovde se pod „gradom“
misli na središte neke populacije, s kraljevskim zaštitom, episkopskim sedištem
i tržištem, dok je „varoš“ središte neke populacije (obično manje od grada) s
redovnim tržištem.
12. Ovo je
statistički prikaz ruralnog siromaštva u Pikardiji (severna Francuska), iz XIII
veka: siromašni i prosjaci, 13%; vlasnici malih parcela, ekonomski toliko
nestabilnih da bi loša žetva mogla ugroziti njihov opstanak, 33%; seljaci s
više zemlje, ali bez tegleće marve, 36%; imućni seljaci, 19%. (Geremek 1994:
57) U Engleskoj, oko 1280, seljaci s manje od tri ara zemlje – što je bilo
nedovoljno za prehranjivanje porodice – činili su 46% seoskog stanovništva. (Ibid.)
13. Jedna
pesma predilji svile živo dočarava siromaštvo u kojem su nekvalifikovane
radnice živele u varošima:
„Večito predemo svilu
Ali nikada nećemo imati odeću
Ostaćemo gole i siromašne
Uvek gladne i
žedne.“ (Geremek 1994: 65)
U francuskim
sreskim arhivama, predilje i druge nadničarke bile su povezivane sa
prostitutkama, verovatno zato što su živele same i nisu imale porodice koje bi
ih podržavale. Žene iz varoši nisu patile samo zbog siromaštva već i od gubitka
rodbine, što je značilo veću izloženost zlostavljanju. (Hughes 1975: 21;
Geremek 1994: 65–66; Otis 1985: 18–20; Hilton 1985: 212–12)
14. Za
analizu položaja žena u srednjovekovnim gildama videti Maryanne Kowaleski i
Judith M. Bennett (1989); David Herlihy (1995); Williams i Echols (2000).
15. Russell
1972: 136; Lea 1961: 126–127. Pokret „pastira“ (les Pastoreaux) takođe je bio
podstaknut zbivanjima na istoku, u ovom slučaju, kada su muslimani 1249.
zarobili francuskog kralja Luja IX. (Hilton 1973: 100–102) Organizovan je
pokret „poniznih i prosth ljudi“, koji je trebalo da ga oslobodi, ali koji je
brzo poprimio antiklerikalni karakter. Pastiri su se ponovo pojavili u
Francuskoj u proleće i leto 1320, i dalje „pod direktnim uticajem krstaške atmosfere… Nisu imali šanse da krenu u
krstaški pohod na istok; umesto toga, energiju su trošlili na napade na
jevrejske zajednice u jugozapadnoj Francuskoj, u Navari i Aragonu, često uz
podršku lokalnih vlasti, pre nego što su ih porazile ili rasturile kraljevske
snage.“ (Barber 1992: 135–36)
16. Krstaški
pohod protiv albižana (katara iz varoši Albi, u južnoj Francuskoj) bio je prvi
veliki napad na jeretike i prvi krstaški pohod protiv Evropljana. Pohod je
pokrenuo papa Inoćentije III (Innocent),
u oblasti Tuluza i Monpeljea, posle 1209. Usledilo je dramatično intenziviranje
progona jeretika. Godine 1215, za vreme četvrtog Lateranskog koncila,
Inoćentije III je u kanone koncila ugradio skup mera koje su jeretike osuđivale
na progonstvo, na konfiskaciju imovine i isključivanje iz građanskog života.
Kasnije, 1224, car Frederik II je nastavio sa progonom donošenjem Cum ad conservandum (mera zaštite), koji
je jeres definisao kao zločin lesa
majestatis (veleizdaje), koji se kažnjava spaljivanjem na lomači. Godine
1229, na Koncilu u Tuluzu, propisano je da jeretike treba otkrivati i
kažnjavati. One za koje se dokaže da su jeretici i njihove pomagače trebalo je
spaliti na lomači. Kuću u kojoj bi jeretici bili otkriveni trebalo je spaliti, a
zemlju na kojoj se kuća nalazi konfiskovati. One koji bi se odrekli svojih
uverenja trebalo je zatvoriti, a one koji bi se vratili u jeres trebalo je
podvrgnuti pokajanju vatrom. U periodu 1231–1233, papa Grgur IX (Grigorije; Gregorius) osnovao je poseban sud čija je glavna
misija bila iskorenjivanje jeresi: Inkviziciju. Godine 1252, papa Inoćentije IV
je, uz saglasnost vodećih teologa tog vremena, odobrio mučenje jeretika.
(Vauchez 1990: 163, 164, 165)
17. Andre
Voše (André Vauchez) smatra da je tajna „uspeha“ Inkvizicije bila u njenoj
proceduri. Hapšenje osumnjičenih se izvodilo u krajnjoj tajnosti. Progon se u
početku sastojao iz upada na jeretičke skupove, u saradnji sa javnim vlastima.
Kasnije, kada su valdenzi i katari već bili potisnuti u ilegalu, osumnjičeni su
bili izvođeni pred sud bez objašnjenja za njihovo privođenje. Ista tajnost je
odlikovala i proces ispitivanja. Optuženima nije saopštavano zbog čega su
optuženi, a onima koji bi uspeli da ospore optužnicu bilo je dopušteno da
ostanu anonimni. Osumnjičeni bi bili oslobođeni ako bi potkazali svoje
saučesnike i obećali da će ćutati o svom priznanju. Uhapšeni jeretici tako nisu
mogli da znaju da li ih je odao neko iz njihove kongregacije. (Vauchez 1990:
167–68) Kao što ukazuje Italo Meru (Italo Mereu), delovanje rimske Inkvizicije
ostavilo je duboke ožiljke u istoriji evropske kulture, tako što je stvorilo
klimu netolerancije i institucionalne sumnjičavosti, koja je nastavila da
nagriza legalni sistem sve do naših dana. Nasleđe Inkvizicije je kultura
podozrenja, koja počiva na anonimnim optužbama i preventivnim hapšenjima i u
kojoj se osumnjičeni tretiraju kao da je njihova krivica već dokazana. (Mereu
1979)
18. Ovde se
možemo prisetiti Engelsove razlike između jeretičkih uverenja seljaka i
zanatlija, povezanih s njihovim suprotstavljanjem feudalnoj vlasti, i jeresi
gradskih žitelja, koja je najvećim delom bila protest protiv sveštenstva.
(Friedrick Engels 1977: 43)
19.
Politizacija siromaštva, zajedno sa usponom novčane ekonomije, dovela je do
odlučujuće promene u stavu crkve prema siromašnima. Sve do XIII veka, crkva je
uzdizala siromaštvo kao sveto stanje i bavila se deljenjem milostinje, u
pokušaju da privoli siromašne da prihvate svoj položaj i ne zavide bogatima.
Sveštenici su se u nedeljnim propovedima obilato oslanjali na priče kao što je
ona o siromašnom Lazaru, koji sedi u raju odmah pored Isusa i gleda svog
bogatog, ali škrtog suseda kako gori u paklu. Egzaltacija sancta paupertas (svetog siromaštva) služila je i da bogatima ukaže
na potrebu za milosrđem kao sredstvom za spasenje. Ta taktika je crkvi donela
velike donacije u zemlji, nekretninama i novcu, koje je navodno trebalo
raspodeliti siromašnima, i omogućila joj da postane jedna od najbogatijih
institucija u Evropi. Ali, kada se broj siromašnih povećao, a jeretici počeli
da dovode u pitanje pohlepu i korupciju crkve, sveštenstvo je odbacilo svoje
propovedi o siromaštvu i uvelo mnoge „distinguo“ (izuzetke). Počevši od XIII
veka, sveštenstvo je propovedalo kako u očima boga samo dobrovoljno siromaštvo
vrlina, kao znak poniznosti i prezira prema materijalnim dobrima; u praksi je
to značilo da će pomoć od sada biti pružana samo „zaslužnim siromašnima“, to
jest, osiromašenom plemstvu, a ne onima koji prose po ulicama i na gradskim
kapijama. Ovi drugi su sve više počeli da se sumnjiče zbog lenjosti ili
prevare.
20. Među
valdenzima je bilo mnogo kontroverze oko ispravnog načina izdržavanja. To
pitanje je razrešeno 1218, na Skupu u Bergamu, kada se pokret podelio na dva
velika ogranka. Francuski valdenzi (Siromasi iz Liona) izabrali su da se
izdržavaju od milostinje, dok su oni iz Lombardije smatrali da treba živeti od
sopstvenog rada i počeli da osnivaju radničke kolektive ili kooperative (congregationes laborantium). (di Stefano
1950: 775) Lombardijski valdenzi su zadržali privatni posed – kuće i druge
oblike vlasništva – i prihvatali brak i porodicu. (Little 1978: 125)
21. Holmes
1975: 202; N. Cohn 1970: 215–17; Hilton 1973: 124. Prema Engelsovom opisu,
taboriti su bili revolucionarno, demokratsko krilo husitskog
narodno-oslobodilačkog pokreta protiv nemačkog plemstva u Češkoj. Engels nam o
njima kaže samo da su „njihovi zahtevi održavali želju seljaštva i nižih
urbanih klasa da okončaju svako feudalno tlačenje.“ (Engels 1977: 44n) Ali,
njihova zadivljujuća priča je mnogo detaljnije opisana u Lijevoj knjizi
Srednjovekovna Inkvizicija (H. C. Lea, A
History od the Inquisition of the Middle Ages, 1961: 523–40), u kojoj
čitamo da su to bili seljaci i sirotinja, koji nisu želeli nikakvo plemstvo i
gospodu u svojim redovima i da su imali republikanske težnje. Zvali su se
taboriti, zato što su se 1419, kada su husiti u Pragu prvi put napadnuti,
prebacili na planinu Tabor. Tamo su osnovali novi grad, koji je postao centar
borbe protiv nemačkog plemstva, ali i eksperimentisanja sa komunizmom. Priča
kaže da su po odlasku iz Praga izneli velike otvorene kovčege, u koje je svako
trebalo da stavi svo svoje vlasništvo, tako da bi sve moglo biti zajedničko.
Taj kolektivistički aranžman je verovatno bio kratkog veka, ali njegov duh je
živeo dugo posle njegovog nestanka. (Demetz 1997: 152–57)
Taboriti su
se razlikovali od umerenijih kalikstinaca iz husitskog pokreta, zato što su
među ciljevima imali i nezavisnost od Češke, kao i zadržavanje konfiskovanog
vlasništva. (Lea 1961: 530) Ipak, prihvatali su četiri verske odredbe, koje su
ujedinjavale husitski pokret u borbi protiv stranih neprijatelja:
1. Slobodno propovedanje
božije reči;
2. Pričest (vinom i hlebom);
3. Ukidanje vlasti sveštenstva
nad prolaznim dobrima i njegov povratak jevanđeoskom životu Hrista i apostola;
4.
Kažnjavanje svih prestupa protiv božanskog zakona, bez obzira na osobu ili
okolnosti.
Jedinstvo je
bilo preko potrebno. Da bi skršila pobunu husita, crkva je 1421. protiv
taborita i kalikstinaca poslala vojsku od 150.000 ljudi. „Pet puta tokom 1421“,
piše Li, „krstaši su napadali Češku i pet puta bili
odbijeni.“ Dve godine kasnije, na Koncilu u Sijeni, crkva je odlučila da češke
jeretike, ako se već ne mogu poraziti vojno, treba izolovati i izgladneti pomoću
blokade. Ali, ni to nije uspelo, jer su husitske ideje počele da se šire po
Nemačkoj, Mađarskoj i slovenskim teritorijama na jugu. Još jedna vojska, od
100.000 ljudi, bila je pokrenuta protiv njih 1431, ali opet uzalud. Krstaši su
tada pobegli s bojnog polja pre početka bitke, kada su „čuli borbenu himnu
strašnih husitskih trupa“. (Ibid.)
Ono što je na
kraju porazilo taborite bili su pregovori između crkve i umerenog krila husita.
Crkvene diplomate su lukavo unele razdor između kalikstinaca i taborita. Tako
su se, kada je pokrenut još jedan krstaški pohod protiv husita, kalikstinci
pridružili katoličkim baronima u korist Vatikana i istrebili svoju braću u Bici
kod Lipana, 30. maja 1434. Tog dana, na bojnom polju je ostalo oko 13.000
mrtvih taborita.
Žene su bile
veoma aktivne u taboritskom pokretu, kao i u svim ostalim jeretičkim pokretima.
Mnoge od njih su se borile u bici za Prag 1420, kada je 1.500 taborićanki
iskopalo dugačak jarak, koje su branile kamenjem i vilama. (Demetz 1997)
22. Te reči –
„najdirljiviji vapaj za društvenom jednakošću
sročen na engleskom jeziku“, prema istoričaru R. B. Dobsonu – zapravo su
pripisane Džonu Bolu da bi ga optužile i prikazale glupim, od strane jednog
savremenog francuskog hroničara, Žana Froasara (Jean Froissart), zagriženog
protivnika Engleskog seljačkog ustanka. Prva rečenica te propovedi, za koju se
priča da ju je Džon Bol održao mnogo puta (na osnovu prevoda verzije iz XVI
veka lorda Bernersa) glasi: „Ah, dobri ljudi, ništa u Engleskoj neće, niti će
ikada krenuti na dobro, sve dok sve ne bude zajedničko, sve dok imamo kmetove i
gospodare, sve dok se ne ujedinimo i sve dok su vlastelini veće gazde od nas
samih.“ (Dobson 1983: 371)
23. Do 1210.
crkva je na zahtev za ukidanjem smrtne kazne gledala kao na
jeretičku „grešku“, koja se pripisivala valdenzima i katarima. Uverenje
da su protivnici crkve abolicionisti bilo je tako snažno da je svaki jeretik
koji je hteo da se vrati crkvi morao da potvrdi kako „svetovna vlast može, bez
smrtnog greha, izvršiti krvnu kaznu, pod uslovom da kažnjava pravedno, a ne iz
mržnje, s mudrošću, a ne brzopleto.“ (J. J. Mergiven 1977: 101) Kao što ukazuje
Mergiven, jeretički pokreti su imali uzvišeniju moralnu poziciju o tom pitanju
i „primorali ’ortodoksne’ da, ironično, stanu u odbranu jedne veoma
problematične prakse.“ (Ibid.: 103)
24. Među
dokazima koji potvrđuju uticaj bogumila na katare nalaze se i dva dela koja
tvrde da su „katari iz zapadne Evrope preuzeli ideje bogumila“. To su, The Vision of Isaiah i The Secret Supper, navedena u pregledu
literature o katarima koji su priredili Wakefield i Evans. (1969: 447–465)
Bogumili su
za istočnu crkvu bili ono što su katari bili za zapadnu. Pored manihejstva i
antinatalizma, vizantijske vlasti su najviše uznemiravali bogumilski „radikalni
anarhizam“, građanska neposlušnost i klasna mržnja. Kao što je protiv njih, u
svojoj propovedi, pisao Prezviter Kozma: „Oni svoj narod podučavaju da se ne pokorava gospodarima, da kudi imućne, mrzi kralja,
ismeva starije, osuđuje boljare, smatra za grešnike u očima boga one koji služe
kralju, a zabranjuju i svaki kmetovski rad za vlastelina.“ Jeres je imala
ogroman i dugotrajan uticaj na balkansko seljaštvo. „Bogumili su propovedali na
jeziku naroda i ljudi su mogli da razumeju njihovu poruku…. njihova labava
organizacija, privlačnost njihovog rešenja problema zla i njihova posvećenost
socijalnom protestu učinili su pokret praktično neuništivim.“ (Browning 1975:
164–66) Uticaj bogumila na jeres može se pratiti i po upotrebi izraza
„buggery“, koji je do XIII veka postao uobičajen, i koji je prvo označavao
jeres, a zatim homoseksualnost. (Bullogh 1976a: 76ff)
25. Crkvena
zabrana svešteničkih brakova i konkubinstva bila je, mnogo više nego brigom za
obnavljanje ugleda, motivisana željom da odbrani sopstvene posede, koje su ugrožavale mnogobrojne podele, kao i
strahom da bi žene sveštenika mogle loše uticati na crkvene poslove. (McNamara
i Wemple 1988: 93–95) Odredbe Drugog lateranskog koncila osnažile su odluku
donetu još u prethodnom veku, ali nisu stupile na snagu usred opšte pobune
protiv te inovacije. Protest je dostigao vrhunac 1061, kada je „organizovana
pobuna“ dovela do izbora parmskog biskupa kao „antipape“, Honorija II i
njegovog potonjeg neuspelog pokušaja da osvoji Rim. (Taylor 1954: 35)
Lateranski koncil je 1123. nije samo zabranio svešteničke brakove, već je i one
postojeće proglasio ništavnim, izlažući tako svešteničke porodice, pre svega
njihove žene i decu, zastrašivanju i oskudici. (Brundage 1987: 214, 216–17)
26.
Reformisani kanoni iz XII veka propisivali su supružnicima da izbegavaju seks
za vreme tri velika posta, pred Uskrs, Duhove i Božić, svake nedelje tokom
godine, na praznik pred primanje pričesti,
tokom svadbene noći, za vreme ženinih menstruacija, za vreme trudnoće, perioda
dojenja i pokore. (Brundage 1987: 198–99) Ta ograničenja nisu bila nova. To je
bila reafirmacija crkvene mudrosti sadržane u desetinama knjiga pokajanja.
Novost je to što su ta ograničenja sada bila uključena u kanonski zakon, „koji
se preobrazio u efikasni instrument crkvene vladavine i discipline u XII veku“.
I crkva i laici su se slagali da bi neka zakonska
mera, sa eksplicitnim kaznama, imala drugačiji status nego pokora koju savetuje
neki ispovednik. U to vreme, najintimniji ljudski odnosi postali su tema
advokata i penologa. (Brundage 1987: 578)
27. Odnos
između beguina i jeresi nije sasvim jasan. Dok su neki njihovi savremenici, kao
Jakov iz Vitrija (Jacques de Vitry) – koga Karol Nil (Carol Neel) opisuje kao
„značajnog crkvenog administratora“ – podržavali njihovu inicijativu kao
alternativu jeresi, „one su na Bečkom koncilu 1312. konačno bile osumnjičene za
jeres“, verovatno zbog netolerancije crkve prema ženama koje su izmicale muškoj
kontroli. Beguine su vremenom nestale, „proterane iz postojanja crkvenom osudom“.
(Neel 1989: 324–27, 329, 333, 339)
28. Čompi su bili oni koji su prali,
češljali i voštili vunu, tako da se može dalje obrađivati. Smatrani su za
proste radnike i imali najniži društveni status. „Ciompo“ je pogrdni izraz,
koji znači biti prljav i bedno obučen, verovatno zbog činjenice da su čompi radili polunagi i uvek umazani
mašću i farbom. Njihova pobuna je počela u julu 1382, a varnica je bila vest da
je jedan od njih, Simončino (Simoncino), bio uhapšen i mučen. Pričalo se da je
od njega mučenjem iznuđeno priznanje da su čompi
održali tajni sastanak, na kojem su se, poljubivši jedni druge u usta, zakleli
da će braniti jedni druge od zlostavljanja poslodavaca. Kada su čuli za
Simončinovo hapšenje, radnici su pohitali ka zdanju vunarske gilde (Palazzo dell’Arte) i zahtevali da njihov
drug bude oslobođen. Pošto su izdejstvovali njegovo oslobođenje, zauzeli su
zgradu gilde, postavili straže na Ponte Vekio (čuveni most u Firenci) i sa
prozora gilde okačili znamenja „nižih gildi“ (arti minori). Zauzeli su i gradsku većnicu, gde su, kako su
pričali, otkrili odaju punu omči, koje su navodno bile namenjene njima. Pošto
su naizgled preuzeli kontrolu, čompi
su sastavili peticiju u kojoj su tražili da uđu u vlast, da više ne budu
kažnjavani odsecanjem ruke zbog neplaćanja dugova, da bogataši plaćaju veće
poreze i da telesna kazna bude zamenjena globom. U prvoj nedelji avgusta
osnovali su miliciju i uveli još tri staleža, a uporedo su tekle i pripreme za
izbore, na kojima bi prvi pit učestvovali i predstavnici čompija. Ali, njihova vlast je trajala svega mesec dana. Vunarski
magnati su ih ostavili bez posla i tako ih doveli do gladovanja. Posle poraza,
mnogi su bili uhapšeni, obešeni ili pogubljeni odsecanjem glave; mnogo više
njih je moralo da napusti grad i taj egzodus je označio početak opadanja
vunarske industrije u Firenci. (Rodolico 1971: passim)
29. Posle
talasa Crne smrti, svaka evropska zemlja počela je da osuđuje dokolicu i
kažnjava skitnju, prosjačenje i odbijanje rada. Engleska je u tom pogledu
preuzela inicijativu, donošenjem Statuta iz 1349, koji je osuđivao visoke
nadnice i besposličarenje i propisivao da oni koji nisu radili i nemaju
sredstava za izdržavanje moraju prihvatiti rad. Slična uredba je doneta i u
Francuskoj 1351, koja je ljudima preporučivala da ne daju hranu ili prenoćište
zdravim prosjacima i skitnicama. Dodatna uredba iz 1345. propisivala je da oni
koji nastave da besposličare, provode vreme u krčmama, kockaju se ili prose,
moraju početi da rade ili će trpeti posledice; lakši prestupnici su bili
zatvarani u tamnice, gde su živeli na hlebu i vodi; teži prestupnici su javno
izlagani u okovima, a onim najtežim utiskivan je žig na čelo. U francuskom
zakonodavstvu pojavio se novi element, koji je postao deo moderne borbe protiv
skitnica: prinudni rad. U Kastilji je 1387. doneta uredba koja je privatnicima
dopuštala da hapse skitinice i zapošljavaju ih na mesec dana bez nadnice.
(Geremek 1985: 53–65)
30. Koncept
„radničke demokratije“ može delovati neumesno kada se primeni na te oblike
uprave. Ali, treba imati u vidu da u Sjedinjenim Državama, koje se često
smatraju za demokratsku zemlju, nijedan industrijski radnik još nije postao
predsednik i da se najviša vladina tela sastoje isključivo od predstavnika
ekonomske aristokratije.
31. Remensas je bila otkupnina koju su
kmetovi u Kataloniji morali da plate da bi napustili imanje. Posle Crne smrti,
seljaci koji su plaćali remensas
morali su da plaćaju i novi porez zvani „pet zloupotreba“ (los malos usos), koji se u početku nije primenjivao tako dosledno.
(Hilton 1973: 117–18) Novi porezi i sukobi oko korišćenja napuštenih imanja
bili su uzrok produženog, regionalnog rata, u kojem su katalonski seljaci
regrutovali jednog muškarca iz svakog trećeg domaćinstva. Ojačali su svoje veze
zakletvama, donosili odluke na seljačkim većanjima i, da bi zastrašili
zemljoposednike, postavljali krstove i druge zastrašujuće znake po poljima. U
poslednjoj fazi rata tražili su ukidanje rente i utvrđivanje seljačkih
vlasničkih prava. (Ibid.: 120–21;
133)
32. Tako je
širenje javnih kuća bilo praćeno kampanjom protiv homoseksualaca, koja je
stigla čak i do Firence, gde je homoseksualnost bila važan deo društvenog tkiva
i „privlačila muškarce svih dobi, bračnog statusa i društvenog položaja“.
Homoseksualnost je u Firenci bila toliko popularna, da su prostitutke često
nosile mušku odeću da bi privukle mušterije. Znaci promene u Firenci bile su
dve inicijative koje su vlasti pokrenule 1403, kojima je grad zabranio
„sodomitima“ da obavljaju javne funkcije i osnovao nadzornu komisiju za
iskorenjivanje homoseksualnosti: Kancelariju za pristojnost. Ali, značajno je
da su glavni korak te kancelarije bile pripreme za otvaranje nove javne kuće,
tako da su do 1418. vlasti i dalje tragale za sredstvima za iskorenjivanje
sodomije „iz grada i okruga“. (Rocke 1997: 30–32, 35) O promociji državno
finansirane prostitucije od strane firentinskih vlasti, kao leku za opadanje
populacije i „sodomiju“, videti i rad Richarda C. Trexlera (1993):
„Kao i drugi
italijanski gradovi iz XV veka, Firenca je verovala da se zvanično sponzorisana
prostitucija borila protiv dva neuporedivo veća moralna i društvena zla: muške
homoseksualnosti – za čije se upražnjavanje smatralo da ukida razliku između
polova, a s njom i sve ostale razlike i pravila ponašanja – i opadanja
potčinjene populacije, usled nedovoljnog broja brakova.“ (str. 32)
Treksler
ukazuje da se ista sprega između širenja homoseksualnosti, opadanja populacije
i sponzorisanja javne prostitucije može naći i u Luki (Toskana), Veneciji i
Sijeni, krajem XIV i početkom XV veka, i da je porast broja i društveni uticaj
prostitutki vremenom postali problem. Prema tome, dok su, „početkom XV veka
propovednici i državnici (iz Firence) čvrsto verovali kako nijedan grad u kojem
muškarci i žene izgledaju isto ne može dugo opstati… vek kasnije su se pitali
da li može opstati ako se žene iz (više) klase ne mogu razlikovati od
prostitutki iz javne kuće.“ (Ibid.:
65)
33. U
Toskani, gde je demokratizacija političkog života otišla dalje nego u bilo
kojem drugom delu Evrope, do polovine XV veka došlo je do preokreta u toj
tendenciji i obnavljanja vlasti plemstva, čime je trgovačka buržoazija htela da
spreči uspon nižih klasa. Do tog vremena, došlo je do organskog stapanja između
trgovačkih i plemićkih porodica, preko brakova i podele povlastica. To je
ukinulo društvenu mobilnost, koja je bila glavno dostignuće urbanog društva i
komunalnog života u srednjovekovnoj Toskani. (Luzzati 1981: 187, 206)
Generalije: Preveo Aleksa Golijanin, 2012–2013. Izdavač: Burevesnik, Zrenjanin, 2013.