Car le plaisir esthétique est précisément celui qui accompagne la découverte d´ une verité.
Prust
U mišljenju svaka stvar je sama i spora.
Hajdeger
Pa ipak, žurno otklanjanje svih rastojanja ne donosi blizinu; jer ona se ne sastoji u kratkoći rastojanja … Ono što je u pogledu rastojanja neproračunivo daleko od nas, može nam biti blizu. Neznatno rastojanje nije već i blizina. Golemo rastojanje još ne znači daljinu. Šta je blizina …
- Hajdeger
Ne mogu da živim ako se ne molim. A molim se Istinom, uzbuđen Lepotom koja je NJena projava u tvorevini, „kroz Istinu, za Istinu i Istinom stvorenoj“. Molitva je pesma dirnutosti Lepotom. Ne mogu da postojim bez molitve, molitva postoji samo ako je pevanje. A pevanje pesnika staje života. On izgara i gori u vatri razdvojenosti od Istine i Lepote. On ne trpi tu razdvojenost. Pevanje je raširenih ruku hrlenje NJima u zagrljaj.
* * *
Tumačeći Helderlina, Hajdeger piše da je zadatak pesnika da „prate trag odbeglih bogova“. Po Hajdegeru, zapadna metafizika predstavlja „zaborav bivstvovanja“. To jest, ona je mišljenje koje je zatvoreno u sebe samo i, zbog nesposobnosti da izađe iz sebe, da dođe u stanje „otvorenosti“, to mišljenje sve van subjekta pretvara u predmet, u objekat saznanja. Kod Kanta, kaže Hajdeger, čak je i Bog postao predmet.
Bogovi su, dakle, odbegli. No, i bivstvujuće se sakrilo u sebe. Ovo stanje Božijeg ćutanja Niče naziva „smrću Boga“. Zašto Bog ćuti i ne obraća se čoveku, zašto čoveku izgleda kao da je Bog mrtav? Zašto se sve stvoreno zatvorilo u sebe, čini se, bežeći pred čovekom? Posle Adamovog pada, ovo je drugo udaljavanje tvorevine od čoveka. Kako da se čovek ponovo otvori prema Bogu, čoveku i svetu? Da li je sve, zaista, zaćutalo, ili je samo za nas postalo nemo? „Zimsku svetlost“, u kojoj više puta pominje „ćutanje Boga“, Bergman završava rečima: „Svet, svet, svet Gospod Savaot, svo nebo i zemlja su ispunjeni slavom NJegovom“, kao da pita: „Ako je tako, zašto ovu slavu čovek više ne vidi?“
Božija slava je ono što čini lepotu stvorenog sveta. Ta slava je, štaviše, ono od čega svet živi. No, svet je lepota i zato što je slava Božija NJegova svetlosna misao koja tajanstveno govori o Onome Ko je misli. Preko ove misli mi donekle možemo zaključivati o onome najskrivenijem u Ličnosti Umetnikovoj.
Bog neprestano govori. Sve stvoreno neprekidno o NJemu šapuće. Ali, Bog i NJegovo delo skrivaju svoj govor od nas. Oni razgovaraju samo sa retkima. Oni razgovaraju samo sa onima koji su uvideli sa koliko su nasilnosti nastojali da ugrabe i spoznaju Boga, sa koliko su bahatosti pokušali da dospeju do srca neke stvari. „LJudi plaćaju povećanje svoje moći otuđenjem od onoga što je u njihovoj moći.“ Međutim, mi ne možemo nikoga prisiliti da nas voli. Najdublji predeli ličnosti drugog čoveka, ili zanemarivane „puke“ stvari otvaraju se i prosijavaju tek kada nestane grča preplašenosti. „Približavanje je suština blizine. Blizina približava daljinu, i to kao daljinu. Blizina čuva daljinu. Čuvajući je, ona postoji u njenom približavanju. Tako približavajući, blizina skriva samu sebe i, na svoj način, ostaje najbliža.“ Neko je rekao da je „ljubav veća od svakog znanja“.
Strahovanja sveta oko nas nestaće onda kada se gorko zaplačemo zbog nasrtanja i ranjavanja, kada smireno i postiđeno zamolimo za oproštaj. I tek kada posle neposustajućih molbi osetimo da nam je oprošteno, i kada skrušeno, kao krivci koji svu svoju pažnju usredsređuju na to da ponovo ne rane, pristupimo sa ljubavlju, sa onim što bi jednoga dana trebalo da bude ljubav, ne prestajući da se stidimo sebe… Tada se sa neiskazanim bolom, oklevajući, otvaraju začaurene latice cveta. Tada se, najzad, ponovo podižu kapci voljene osobe. I u njenom pogledu, osunčanom i uplakanom, pred nama izranja, pruža nam se i daje, skriveno jezgro, najtrepetnije čuvana tajna. Stidljivo, sada već ohrabreno, blistanje sunca iz dubina bližnjega. Ili najstidljiviji pogled stvari. Osmeh sveta.
* * *
Osmehivanje sveta, sveta koji se pred nama stidi zbog naše oholosti, strahujući da će biti ismejan, to osmehivanje sveta i njegova detinja i nevina pesma pred Tvorcem nikada ne prestaju. Osmehivanje sveta i njegova ozbiljna, premda detinje poverljiva pesma, i jeste, premda ne i jedini, „trag odbeglih bogova“. Pesnici, i ono pesničko u svakome čoveku, među retkima su koji mogu da prate taj trag. Među retkima, zato što je premalo onih koji su shvatili da se istina razotkriva jedino pred bezuslovnom ljubavlju.
Pre nego što će postati zemlja rođenja filosofije, Grčka je bila zemlja bogova. Filosofija se rađa u svetu koji je Bog već napustio. Ona, međutim, ne poznaje put do NJega. U Grčkoj, pesnici su bili tumači bogova. Zadatak pesnika je i danas isti. Na tom putu, bezuslovna ljubav, smirenje i pokajanje njegova su oruđa proboja ka istini. To su oruđa pesničkog saznanja. Ili jednog dubljeg saznanja koje je izvor pesništva, ali u koje je pesništvo neraspletivo utkano.
* * *
Postoje dve vrste pesništva u odnosu na Istinu. Jedna, koja govori o Istini, i druga koja pušta Istinu da govori. Predstavnici prve bili bi, recimo, Helderlin i Vordsvort. Za drugu vrstu osobeno je haiku pesništvo, rani Vasko Popa, neki stihovi kod Trakla. U odnosu na Istinu postoje i dve vrste proze, ili onoga što je u prozi poetsko, što je srž poetskog dela. Prvoj vrsti pripada, primerice, Prust, dok je predstavnik druge rani DŽojs.
Najvažnija osobenost prve vrste književnosti je u tome što se pesničko „ja“ nikada ne pomera iz središta dela. Ono nikada ne postaje posmatrač, pažljivi posmatrač. Naprotiv, ono neprekidno govori da je živelo Istinu, i govori o tome šta je Istina. No, mi tu Istinu nikada ne vidimo neposredno. Zbog toga je ova književnost, uprkos svemu, deo novovekovne slike sveta, prema kojoj je, kako vidimo kod Hajdegera, svet prvi put postao slika.
Druga vrsta književnosti, makar i nesvesno, često i uprkos razumskom uverenju, oseća i veruje da je svet delo Boga Koji je Ličnost, Koji stvara ne zato što je na to primoran, već jedino pobuđen ljubavlju. Taj svet zbog toga poseduje smisaonost koja, međutim, nije antropomorfna i na osnovu koje se o Bogu tek delimično može naslućivati.
To, međutim, što priroda nije antropomorfna ne znači i da je za čoveka apsolutno nedokučiva. Sva lepota je, naime, u tome što je Bog istovremeno apsolutno transcendentan, hipervatičan, onostran i nespoznativ, po Svojoj prirodi, i imanentan, ovostran i poznativ po Svojim nestvorenim energijama. I sva tragedija zapadne teologije i filosofije u tome je što, ne priznajući postojanje Božijih nestvorenih energija, zapadaju ili u agnosticizam, iza koga leže predeli nepreglednog očajanja, ili u racionalnu, isuviše ljudsku sliku o Bogu, iza čega sledi jedino pustinja nepodnošljivog očajanja.
Ono što važi za Božiju istovremenu transcendentnost i imanentnost, važi i za NJegovu tvorevinu. Kada sv. Vasilije Veliki kaže da mi ne možemo saznati poslednju tajnu stvari (po sebi), to nije subjektivizam, on ne tvrdi da ne možemo izaći izvan kategorija našeg uma. Sv. Vasilije govori o apofatičkom uvidu u istinu stvari. Kao i u poznanju Boga, u poznanju drugog čoveka, i u spoznaji stvari pred nama se otvara beskonačni put. Ako su stvari stvorene ex nihilo, silom svetlosne misli Božije, onda u samom njihovom jezgru, kada dospemo do njegovog poslednjeg dna, tek počinje novi, bespočetni i beskrajni put.
Imanentnost Božija i Božije tvorevine, dakle, dvostruka je. U Budućem veku Boga ćemo sve bliskije upoznavati, ali ta bliskost je svojom širinom, visinom i dubinom bezgranična. Doživljavanje, pak, te bliskosti, sa-prožimanja, ne može biti opisano pojmovnim rečnikom, život u Istini ne može se izreći običnim ljudskim rečima. Čovek se teško oslobađa predstave o Istini kao nečem do kraja dokučivom, preglednom i opisivom. To je zaista tako onda kada je čovek izvor te istine, kada je ta istina ideja. No, spoznavši tu ideju istine, čovek biva jedino u izvesnom smislu mudriji, njegov um biva delimično prosvetljeniji, ali celo njegovo biće i dalje ostaje ontološki neizmenjeno, čovek i dalje ostaje čovek. Upravo u tome je, međutim, izvor očajanja. Ličnosni odnos sa Ličnom Istinom da se opisati jedino umetničkim jezikom. I ne samo to, ličnosni odnos sa Istinom kao Ličnošću moguć je jedino ako u sa-znanju učestvuje ono osobeno umetnički-saznajno.
Nasuprot racionalističkom mišljenju, umetnost ne poseduje u svojoj srži poriv konačnog iskazivanja poslednjih istina. Šta se, uostalom, krije iza tog poriva? Kada bi čovek bio u stanju da kaže konačnu reč o Istini, zar ne bi time postao Bog? Umetnost je svesna, ne toliko nedostatnosti svoga jezika, koliko nepresušnosti Božijeg ljubavnog zagrljaja. Ona zna da se, uprkos tome što je svaki njen iskaz istinit, o drugovanju sa Bogom, makar samo jednom i kratkom, može celog života pevati. I opet će svaka pesma biti istinita, na jedinstven i neponovljiv način.
Kada se kaže da priroda nije antropomorfna, već se podrazumeva značenje pojma antropomorfnosti. Za ovaj pojam se obično vezuje shvatanje prema kome priroda poseduje svrhovitost, ali u odnosu prema čoveku. On se još sužava i u tom smislu da se sve van čoveka sagledava samo u vidu korisnosti koju za čoveka može imati. Tako, uostalom, i čovek posmatra sebe. Na taj način, priroda i, uopšte, sve postojeće, gubi svako svojstvo koje nije u odnosu prema čoveku. Nesagledive su posledice Dekartovih reči:“Priroda se u svemu ponaša sa matematikom“. Tvorevina se više ne posmatra kao delo Ličnog Boga, koje je na izvestan način NJegov izraz. To delo ima samosvojnost koja nastaje iz njegovog odnosa prema Bogu. Ono ima sudbinu koja uopšte ne mora biti ni u kakvoj vezi sa čovekom. Tvorevina je sudbinski vezana sa krunu stvaranja, za čoveka, ali i taj poredak je delo Božije i može biti opozvan. Međutim, istina bivstvujućeg, kao i istina čoveka, ne razotkriva se u potpunosti u ovom veku. Istina o stvorenom sada se samo nazire, u Budućem veku ona će se, sve dublje i dublje, razotkrivati, da se nikada do kraja ne bi obelodanila.
Upravo iz sudbinske upućenosti tvorevine na čoveka, iz bezazlene i bespomoćne prepuštenosti čoveku, niče smisao čovekovog odnosa prema bivstvujućem. Taj odnos ne može biti drugačiji do očinski. Taj odnos mora biti i pokajnički, skrušen i molben. Pitanje Božijeg ćutanja ili „smrti Boga“, kao i zatvaranja bivstvujućeg u sebe samo, u tome je što se za otvaranje ovih, naizgled, neumoljivih vrata traži pogrešan ključ. Taj ključ možemo nazvati, u najboljem slučaju, samouverenošću, ili poverenjem u čovekove saznajne moći. No, sa-znanje uvek podrazumeva i dobru volju onog naspram nas da bude saznato. Da se otvori za saznanje. U suprotnom, mi ne izlazimo iz sebe i ne saznajemo ništa, osim nas samih.
Na ikoni se zato lik čovečiji gotovo nikada ne predstavlja sam, bez „dolika“, to jest, bez tvorevine koja je tihi i neizbežni ljudski saputnik. Tek u slikarstvu od renesanse na ovamo nailazimo samo na ljudski portret, upućen na samoga sebe, nedruževan, napušten od svih. Ali, ima i drugačijih primera. Slikara koji se zanimaju za slikanje stvari. Van Gogova stolica, cipele, soba… Ipak, u ovom slučaju reč je o jedva primetnom i prikrivenom povratku shvatanju čoveka i sveta koji je svojstven ikoni. Predmeti ovde postaju portreti. LJudski život, svaka njegova strepnja, radost, promašaj i muka odslikavaju se sa neumitnom tačnošću na predmetima iz okruženja. Ovde je reč o „metafizici skromnosti“. Neko je, naime, Hajdegera s pravom nazvao „metafizičarem skromnosti“. On je bio i filosof „opadanja“, to jest, postepenog i sve većeg udaljavanja prvobitne i jasne svetlosti iz ljudske povesti. Iako je u racionalizmu video uzrok tog opadanja, njegovo traganje nije išlo ka iracionalnom ili dionizijskom, već od razuma ka logosu. Ali, kako je on shvatao logos? Prvo, kao nešto što nam je „nadomak ruke“. Zatim, nazirao je logos u tajni umetničkog dela. Na posletku, logos je „sama misao o stvari u još ne-izrečenoj jednostavnosti vlastite nedvosmisleno (apparemment) bliske nam prisutnosti“. Tačnije, misao u stvarima vidi logos.
Otkuda umetnicima potreba da slikaju stvari, potreba filosofa da tumače njihovu istinu? Nije li brzopleto zaključiti da je tu reč o idolopoklonstvu? Bodler je pisao: „U izvesnim stanjima duše, gotovo natprirodnim, dubina života se otkriva potpuno u prizoru, ma koliko on običan bio.“ Rilke, pak, peva: “Veličaj, anđelu, svet ne neizreciv (…) stoga mu pokaži sve što je jednostavno … „ „Važno je da ti duh bude visoko u svesti istinskog razumevanja, a da pri tom ne zaboraviš vrednost onog što je obično. Uvek traži istinu lepote, svaki se put vrati svetu običnog doživljaja“, piše Bašo, i dodaje:“Stvarna zasluga haikua počiva u njegovoj mogućnosti da ispravi i ulepša običnu reč. Zato ne smeš baciti previše površan ili previše prizeman pogled na predmete koje vidiš oko sebe. To je daleko važnije nego što misliš…“
„Dugo nisam mogao da shvatim na šta je Akvinski ciljao … ali, najzad sam to odgonetnuo. Claritas je quidditas … NJena duša, njeno štastvo, razotkriva se pred nama iza odore njene pojavnosti. Duša najobičnijeg predmeta … kao da isijava. Taj predmet je dosegao svoju epifaniju“.
„Upravo iz ovoga sveta (duševnog) počinje svako umetničko delo, čija je, međutim, druga polazišna tačka sklonost ka apsolutnom, budući da to apsolutno umetnik oseća, to jest njegovu savršenost i dovršenost, čak i u najmanjoj stvari ovoga sveta, i nošen ovim osećajem, ustremljuje se ka spoznavanju prirode svemira, ka tajni samoga života.“
Kao što se s pravom kaže da ko ne voli bližnjega, koga može da vidi, ne može voleti ni Boga koga ne vidi, to se može reći i za stvari. Kakav je naš odnos prema njima, takav će biti i prema ljudima, i prema Bogu. „Prosvetiteljstvo se spram stvari odnosi kao diktator spram ljudi. Priznaje ih samo manipulisanjem. Time njihovo Po-sebi postaje Za-njega. Suština stvari u promenama pokazuje se kao oduvek isto, kao supstrat vlasništva.“
Sablažnjeni besputnim slovljenjem o Bogu i, odatle, bezizlaznim govorom o čoveku, umetnici i filosofi, ponovo združeni, zastali su pred nemim titrajima i blagim disanjem onoga na dohvat ruke. Da li je u tome bilo nečijeg lukavstva? Svakako. Ali opravdanog, lukavstva iz ljubavi. Kada je čovek iz Večnosti spustio svoj pogled u vreme, upravo u vremenu, i to tamo gde se moglo najmanje očekivati, u pukim beznačajnostima, sačekao je u zasedi Tvorac svoje besputujuće stvorenje.
* * *
I opet, u odnosu na Istinu postoje dve vrste poezije. Ona koju Istina ni najmanje ne zanima, i ona koja samo od Istine živi. Kao što i prirodne nauke, ako svoju misao misle do kraja, moraju postati humanističke, pa zajedno sa humanističkim naukama i bogohumanističke, bogočovečanske. Poezija koja živi od Istine od NJe zavisi i u svakom drugom pogledu. Istinu shvaćenu kao živu Ličnost čovek ne može osvojiti ili zaposesti razumom. On je uvek iznova doživljava. Da bismo upoznali Istinu kao Ličnost, Ona mora poželeti da nam se javi. Do ovakve Istine, naime, čovek ne može doći naporima svoga uma. To znači da ćemo, ako smo iskreni, pevati koliko nam bude dato, i kada nam bude dato. Izvor našeg pevanja će neumitno uvek biti doživljaj, za kojim sledi ono razumsko, trudeći se da taj doživljaj razabira, a da ga nikada ne izneveri. Da iz njegovog klupka ispreda niti celog dela i svake njegove, pa i najmanje pojedinosti, kako su svoju poetiku razumevali, recimo, Tolstoj, Fokner i DŽojs… Da se na njega uporno i žedno vraća, da bi, nekada posle dvadeset, trideset ili više godina, uspeo donekle da odgonetne njegovu tajnu, iskazujući jedan njen delić i jezikom koji je tek nešto manje pesnički.
Samo onome delu koje je nastalo iz potpuno racionalnog izvora može se pristupati jedino razumski. Delo, međutim, koje prenosi sam trenutak susreta sa projavom Istine da bi bilo pojmljeno traži da bude doživljeno. Ono zahteva od čitaoca da dospe do onog stanja u kome je bio i sam umetnik kada ga je stvarao. Parafrazirajući reči starca Porfirija Kavsokalivita, da je „za molitvu potrebna molitva“, možemo reći da je za poimanje nekog dela potrebno stvoriti onakve preduslove kakvi su postojali prilikom njegovog nastajanja. Kada su Brajana Inoa zamolili iz jednog švajcarskog muzeja savremene umetnosti da napiše nekoliko uvodnih reči za otvaranje njegove izložbe, on je naveo primer japanskih sumije slikara. Ovi umetnici, kako je izneo, celu noć provode u njima svojstvenoj molitvi i usredsređivanju, da bi tek pred samo svitanje, kada je um, slobodan od svih svetskih pomisli, dostigao nepomućenu čistotu, u jednom potezu ostvarili svoje delo, na izuzetno tankom papiru koji ne trpi povlačenje dva poteza po istom mestu. Haiku pesnici su govorili da je u jednom danu dovoljno pročitati jednu haiku pesmu. Ako čitalac brzo osvoji potrebni doživljaj, on mu je sasvim dovoljan tog dana. Ako mu, pak, to odmah ne polazi za rukom, mora se celog dana truditi, i to oko pesme od samo sedamnaest slogova.
Malo je takvih susreta sa Istinom u našem životu. Zato se oni tako žudno iščekuju, ali se u čekanju trudimo da ne pokazujemo da čekamo. Pokušavamo i da ne mislimo o njima, kao da nam ni najmanje nisu važni. Nastojimo da ne živimo u neprestanom grču, da nam život izgleda sasvim prirodan i bez njih. Verujemo da ćemo tako privući njihovu blagonaklonost. Ipak, malo je takvih trenutaka… Prust kaže da ih je u njegovom životu bilo svega četiri ili pet. Ali, oni su bili izvor njegovog celokupnog dela, pukotine kroz koje je izlazio iz „sveta privida“. Samo zato što su kod njega ovakvi doživljaji bili „odviše retki da bi se umetničko delo moglo samo od njih sačiniti“ odlučio se da se pripomaže i „istinama inteligencije“ koje, ipak, „nisu sasvim za preziranje“:
„Što se pak tiče onih istina koje inteligencija – čak i najviših umova – uzbere kroz pukotine videla pred sobom, iz pune dnevne svetlosti, njihova vrednost može biti vrlo velika; ali njihovi su obrisi oštriji i one su plitke, nemaju dubine, zato što nije valjalo zaroniti u dubine da bi se dosegnule, zato što nisu nanovo stvorene. Često pisci kojima se u dnu duše ne javljaju više one tajanstvene istine pišu, posle izvesnih godina starosti, samo pomoću inteligencije, koja je stekla sve više snage; njihove knjige iz zrelih godina imaju, zbog toga, više snage nego one iz mladosti, ali nemaju više onu kadifenost.“
Više puta se postavljalo pitanje zašto se Hajdeger toliko zanimao za umetnost. Odgovoriti na to pitanje isto je što i odgonetnuti šta je on podrazumevao pod „ranim mišljenjem“, ili objasniti zašto je smatrao da se filosofija posle presokratovaca nalazi u „opadanju“. Nazvati mišljenje presokratovaca „ranim“ ili „mitskim“ još ništa ne govori. Reč je o tome da se kod Grka, kao što je već rečeno, filosofija rađa tek pošto su „bogovi“ napustili čoveka. U svetu prisutnih „bogova“, njihovi tumači su bili umetnici. Upravo umetnost, ali i filosofija koja izvire iz njenog tumačenja, čuva sećanje na Istinu koja podrazumeva dva slobodna i ravnopravna poslenika saznavanja. Tamo gde je izgubljen put čiste molitve kao najviši oblik bogoopštenja i bogoslovlja, preostaju umetnost i jedna nova filosofija kao jedini put ka Istini, shvaćenoj ne više kao kod Huserla, dakle u okvirima kartezijanskih filosofija svesti, već tako da je Istina ta Koja nas poseduje više nego mi NJu. To je životno važna potraga i potreba za Istinom koja više neće biti ljudski proizvod, Istinom koja, kada do NJe dospemo, postaje izvor „izobilja smisla“. To je Ničeovo gnušanje nad „mrtvim Bogom“ filosofije samodovoljnog i u sebe zatvorenog, od svega odsečenog čoveka, i žudnja za jednim „božanstvenijim Bogom“. „Smrt Boga predstavlja činjenicu za ljude koji odbijaju da ličnosno Prisustvo zamene apstraktnim pojmom, neposrednost odnosa da zamene umnom izvesnošću. Odbijaju da stvarnost Božiju poistovete sa nužnošću Prvog Uzroka (kao što pretpostavlja racionalistička metafizika) ili sa Najuzvišenijom Vrednosti (kao što pretpostavlja utilitaristička etika). A odvažujući se na to odbijanje jer ‘imaju jedno božanstvenije shvatanje Boga’ od onoga koje pretpostavljaju racionalne sheme zapadne metafizike i etike.“ Suština, međutim, problema ostaje u tome kako dospeti do ovakvog Boga? Koje je gnoseološko oruđe NJegove spoznaje? Prust ovako razmišlja:
„Samo putem umetnosti možemo da izađemo iz sebe, da saznamo šta drugi vidi od tog sveta koji nije isti kao naš i čiji bi nam predeli ostali isto tako nepoznati kao i oni kojih može biti na mesecu.“
Još u Kantovoj „Kritici moći suđenja“, koja predstavlja temelj njegovog filosofskog sistema, nailazimo na estetsko-umetničku moć koja bi, ako je to uopšte moguće, mogla biti ono jedino u čoveku što mu omogućuje da izađe iz sebe i da sagleda stvarnost onakvu kakva jeste. Najnasušnija ljudska potreba je da vidi biće onakvo kakvo jeste. Jer, ako je čovek u stanju to da učini, onda je u samoj njegovoj suštini zapisana mogućnost prevazilaženja pojma „čovek“. Tu klicu mogućnosti prevazilaženja i nadrastanja svoje prirode Hajdeger vidi u čoveku. I zato bivstvujuće koje je čovek razlikuje od drugih postojanja nazivajući ga Dasein. Dasein je biće mogućnosti.
Pojam Dasein, koji bi se mogao prevesti kao „tu-bivstvujuće“ ne znači, kako objašnjavaju neki tumači Hajdegerove filosofije, prostorno određenje bivstvujućeg. U odnosu na bivstvujuće, Hajdeger biće određuje kao ništavilo. No, time on želi da kaže da je biće u toj meri onostrano, da se na njega ne mogu primeniti pojmovi postojanja ili nepostojanja. Kako, tada, čovek može da spozna nešto potpuno onostrano?
Kant pojmom „nezainteresovanog dopadanja“ objašnjava suštinski stav moći suđenja prema svetu. „Nezainteresovanost“ ne treba shvatiti u smislu „nezanimanja“ za ono sa čim se dolazi u dodir, već više kao pokušaj da subjekat samoga sebe izmesti iz koristoljubivog i samostnog središta svega postojećeg, da bi to postojeće mogao sagledati sa najmanjom mogućom merom samouplitanja, nezavisno od vremenitog čovekovog stava prema njemu. „Nezainteresovanost“ se nikako ne može razumeti ni kao hladno posmatranje na bezbednom odstojanju, jer i takav stav, doduše, predstavlja „izlaženje iz sebe“, koje je neophodan uslov saznanja, ali tek sam početak tog ishođenja. Zato ne treba da čudi što se kod Kanta, pored stanovišta koje bi se moglo nazvati posmatračkim i neučestvujućim, ipak pominje i srce kao deo čoveka koji takođe učestvuje u saznanju:
„Saznaj, pretraži, dokuči samoga sebe ne prema tvojoj fizičkoj sveukupnosti … nego prema moralnoj u pogledu svoje dužnosti – tvoga srca – da li je dobro ili zlo…“
Da bi spoznao sebe, čovek mora da se zagleda u svoje srce. Da bi saznao drugoga, mora da izađe iz sebe. Ali, odsudni trenutak izlaženja iz sebe zbiva se onda kada uspemo da izađemo iz svog srca ili, tačnije, da svoje srce pobedimo, smirimo, očistimo i preobrazimo.
Kod Prusta se, takođe, mogu naći tragovi shvatanja da je za ćutanje sveta odgovorna okorelost srca:
„Bilo je to, sećam se, pri jednom zastanku voza usred polja. Sunce je dopola obasjavalo stabla jednog niza drveta uz prugu. ‘Drveta’, pomislio sam, ‘vi nemate ništa više da mi kažete, moje ohladnelo srce više vas ne čuje…’”
„Umetnost, na primer, za Igora Stravinskog, ‘u istinskom smislu te reči, jeste način na koji se proizvode dela, u skladu sa određenim metodima, koji su nastali ili iz učenja, ili iz mašte. Svi ti metodi nisu drugo do sigurni i obezbeđeni kanali koji jemče ispravnost našeg delovanja.’ Na osnovu navedenog, jasno je da je naglasak na metodu. Glavno mesto u ovom spoju zauzimaju učenje i mašta. Nedostaje, međutim, srce, načalo svake umetnosti i nauke, srce koje je po sv. Grigoriju Palami ‘iskustvo iznad svakog dokaza’.
Neko je primetio da je pažnja veća od znanja. Jer, pažnjom čovek izlazi iz sebe, dok je misao samostna. Misao koja ostaje sama u sebi merilo svoje ispravnosti traži u logičkoj doslednosti. „Prosvetiteljstvo je, međutim, filosofija koja istinu izjednačuje sa naučnim sistemom (…) Sa Kantovim, kao posledica izvedenim, potvrđivanjem naučnog sistema kao sistema istine misao je zapečatila svoju ništavnost, jer je nauka tehnička vežba, jednako udaljena od refleksije vlastitog cilja, kao što su to svi drugi načini rada pod pritiskom sistema.“ Prust razlikuje logičku tačnost i istinitost. Pažnja, međutim, razgrađuje logički stav čovekov prema stvarnosti i uvodi ga u opštenje sa životom sveta. U tom životu čovek učestvuje „svim umom, svim srcem, svom dušom“. U pažnji se sve snage ljudskog bića pribiraju, bude i usredsređuju na slušanje, motrenje i osećanje. Čovek se suzdržava od sebe, on sav postaje doček. On zapostavlja sebe do „mržnje prema sebi“, jer žudi da upozna ono drugo u njegovoj punoj istini, kakvo ono doista jeste, i da mu u njegovom rasanjivanju i otvaranju ničim ne zasmeta. „Ispravno gledati znači suštinski umreti“, pisao je Rilke. Pred ovim prizorom on zaustavlja dah i, pogasivši gotovo sva svetla samosvesti, ostavlja samo ono poslednje, saznanje o svom postojanju. Bez ijedne druge misli, ispražnjen od sebe, samo sa tinjajućim osećajem svog postojanja, pretvara se u mnogooku jasnost sagledavanja. Iako okrilaćen i munjevit, u prozračnoj skrivnici dubine um se pretvorio u počivajuće ogledalo jezera, u njegovu sabranu bistrinu naslućivanja. Najmanji dašak pokreta na uljanoj uglačanosti ogledala iskrivio bi porađanje tajanstvene pojave. Tek spokojno prožiman, on razume da je gledao, da je slušao, ranije, ali da nije ni video, ni čuo. Shvata šta je nepomućeno došaptavanje, i da od toga koliko će biti sabran i miran, od sebe ispražnjen i trezveno jasan, zavisi i dubina tajne ovog sagledavanja, i da je ta dubina bezdana.
Nije dovoljna samo pažnja, shvaćena jedino kao stavljanje u zagrade svega što je ljudsko. Neophodna je pažnja pažljivog srca, koje izlazi iz sebe ne samo usredsređenim posmatranjem, već rušenjem zidova sebičnosti i mržnje. Kada, pak, čovek sruši ove zidove, tada se u središtu njegove ličnosti polako rađa ono osećanje koje jedino može da osvetli istinu stvarnosti. Prepodobni Maksim Ispovednik kaže da je ljubav najveće izlaženje iz sebe. Po njemu, ljubav je najveće dobro, prvodobro i izuzetno dobro jer se Bog kroz ljubav otkrivao ljudima. LJubav je tolika sila, da se zbog čovekoljublja Bog očovečio, da bi Ga čovek zavoleo, sa NJim se sjedinio i postao bog po blagodati.
LJubav je ona snaga koja od čoveka, od tu-bivstvujućeg čini biće sposobno da prevaziđe smrtni i vremeniti pojam čoveštva. Zato je ljubav jedini istiniti izlazak čoveka iz sebe, i taj izlazak jeste uvek ulazak u Večnost. U viđenje istine čoveka i stvari kao večnog postojanja.
„Ali, ovoga puta, bio sam čvrsto rešen da se ne pomirim s tim da mi ostane nepoznato zašto je to tako, kao onoga dana kad sam okusio magdalenicu zamočenu u čaj… Zašto su mi slike Kombrea i Venecije, i u onome i u ovom trenutku, pružile jednu radost sličnu nekakvoj izvesnosti i dovoljnu da mi, bez drugih dokaza, smrt postane ravnodušna?
(…) A taj sam uzrok naslućivao poredeći te razne utiske pune sreće, koji su međusobno imali zajedničko to što sam ih osećao u isti mah i u sadašnjem i u jednom dalekom trenutku, toliko da se prošlost prelivala i na sadašnjost, tako da me je to dovodilo u nedoumicu u kojem se od ta dva trenutka nalazim; uistinu, biće koje je sada u meni osećalo taj utisak osećalo ga je po onome što mu je bilo zajedničko u jednome davnom danu i sada, u onome što je u njemu bilo vanvremensko, bilo je to jedno biće koje se javljalo samo kad je, po takvoj jednoj istovetnosti sadašnjosti i prošlosti, moglo da se nađe u jedinoj sredini u kojoj je ono moglo da živi, da uživa u suštini stvari, to jest izvan vremena. To je objašnjavalo zašto je moje nespokojstvo u pogledu smrti prestalo u času kad sam nesvesno prepoznao ukus magdalenice, pošto je u tome trenutku ono biće koje sam tada bio bilo jedno vanvremensko biće, pa prema tome i ravnodušno za méne u budućnosti…
(…) To biće hrani se samo suštinom stvari, u njoj samo nalazi sebi hrane, naslade. Ono vene pri posmatranju sadašnjosti, u kojoj čula ne mogu tu suštinu da mu pribave, a pri posmatranju prošlosti, kad mu je inteligencija sasušuje, kao i u očekivanju budućnosti, koju volja gradi od odlomaka sadašnjosti i prošlosti kojima oduzima još ponešto od njihove stvarnosti time što od njih zadržava samo ono što odgovara korisnoj svrsi, usko ljudskoj, koju im pripisuje. Ali neka neki zvuk, miris, koji smo već čuli ili udisali nekad, opet začujemo ili udahnemo … smesta bude oslobođena stalna, no obično skrivena suština stvari, i naše istinsko ja, koje nam se katkad činilo već odavno mrtvo, ali nije to bilo sasvim, budi se, oživljava, primivši tu nebesku hranu što mu se pruža. Jedan trenutak oslobođen vremenskog poretka ponovo je u nama stvorio, da bismo ga osetili, čoveka oslobođenog vremenskog poretka…“
Uprkos nekim nedoslednostima u tom pogledu, Prust na više mesta objašnjava da ovakvi susreti sa nemuštim postojanjem bića nisu bili plod njegovih napora. Stvari su progovarale i obraćale mu se kada se on tome najmanje nadao:
„(…) Setio sam se kako sam još u Kombreu s pažnjom zaustavljao pred svojim umom poneku sliku koja me je prisilila da je gledam, poneki oblak, kakav trougao, neki zvonik, cvet, kamičak, osećajući da pod tim znamenjem možda postoji nešto sasvim drugo što treba da se potrudim da otkrijem, neka misao koju te stvari izražavaju kao hijeroglifski znaci za koje bi čovek pomislio da predstavljaju samo materijalne predmete … Jer one istine koje inteligencija neposredno uočava provirujući u svet pune dnevne svetlosti imaju nešto manje duboko, manje nužno, nego one koje nam je i bez naše volje život saopštio u nekom utisku… NJihovo prvo svojstvo bilo je to što nisam bio slobodan da ih biram, što su mi bili dati kao takvi. I osećao sam da to mora biti žig njihove nepatvorenosti. Nisam ja tražio one dve neravne ploče u dvorištu na kojima sam se spotakao. Ali upravo je to kako sam slučajno, neizbežno naišao na taj osećaj bilo provera istinitosti prošlosti koju je on vaskrsavao, slika koje je budio, pošto osećamo njegov napor da izroni na videlo…“
Pisac na svoj način govori da saznanje pretpostavlja dva podjednako delatna poslenika, kao i to da je saznanje doživljaj načina na koji onaj drugi jeste. Upravo to što drugi jeste na jedan neuporedivo drugačiji način već predstavlja njegovu istinu. Da bi se saznalo to drugačije drugoga, ono se mora živeti, do-živeti. Istina je, kako bi to neko rekao, saborni čin, jer poslenici saznavanja bivaju prožeti životom onog drugoga i promenjeni doživljajem tog prožimanja. Tako shvaćena istina ne može biti izrečena svakodnevnim jezikom, ili jezikom logike. Život se opire svakom konačnom utvrđivanju u pojmovima. To opet ne znači da je istina relativna, da se ne može govoriti o tome šta je istinito, već da je istinitost nekog iskustva dostupna sabornoj proveri. LJudi prepoznaju istinitost neke umetnosti, često i posle mnogo godina, kao i svetost nekog čoveka koja je, zapravo, njegov život u Istini, iako punoća umetnosti izmiče razumskom pristupu, kao što je možda i život nekog podvižnika, iako se to logički nikako nije dalo zaključiti, čak naprotiv, ipak bio svetiteljski.
„Ideje koje stvara čista inteligencija imaju samo logičku istinitost, mogućnu istinitost, njihov izbor je proizvoljan. Knjiga sa slikovitim slovima, koju nismo mi ispisali, jedina je naša knjiga. Ne što one ideje koje stvaramo ne bi mogle biti logički tačne, nego ne znamo jesu li istinite. Samo je utisak merilo istinitosti, ma koliko se slabašna činila njegova građa, ma koliko neuhvatljiv njegov trag, i zbog toga jedini on zaslužuje da ga um uočava, jer je utisak jedini kadar, ako um iz njega ume da izvuče istinu, da ga dovede do jednog većeg savršenstva i da mu pruži čistu radost. Utisak je za pisca ono što je ogled za naučnika, s tom razlikom što kod naučnika rad intelekta prethodi, a kod pisca dolazi potom. Ono što nismo imali da raščitavamo, da rasvetlimo svojim ličnim naporom, ono što je bilo jasno i pre nas, to nije naše. Od nas potiče samo ono što izvlačimo iz mraka koji je u nama, a što drugi ne opažaju.“
Ove reči, koje mogu izgledati na prvi pogled i kao zanimljiva umetnička sanjarija, i ništa više od toga, dovode u pitanje same osnove zapadne filosofije. Pogotovo ako se uzme u obzir da je Prust na još jedan način relativizovao mogućnost ljudskog racionalnog pristupanja istini. Naime, s obzirom da mu se istina javljala u utiscima, koji su mu dolazli kroz sećanje na trenutke vanvremenosti, Prust razlikuje dve vrste sećanja: mémoire i souvenir. Prva vrsta se odnosi na voljno zadiranje i poniranje u prošlost, ali ono iz proteklog vremena može izvući samo mrtve utiske. Souvenir, međutim, ne može biti podstaknuto željom i voljom, to je vrsta sećanja na koju čovek ne može da utiče. Samo ova vrsta sećanja ponovo razotkriva skrivenu suštinu stvari. U „Odbrani poezije“ Šeli kaže da ovakvi, „najbolji i najsrećniji trenuci dolaze nepredviđeno i odlaze samosvojno“, i naziva ih „božanstvenim posetama“ koje „iskupljuju poeziju od truležnosti“.
Sama filosofija dovodi u pitanje svoje osnove, težeći da ih proširi, kako bi se proširio i sam pojam ljubomudrija. Grcajući u bezizlazlnoj i bezizglednoj samozatvorenosti, filosofija put od fenomenalnog ka noumenalnom traži u braku sa umetnošću. Adorno piše da je neophodno spajanje mimetičkog (koje je još duhovno živo u umetnosti) i racionalnog. Veštački načinjena raselina između umetnosti i filosofije kod Adorna se prevazilazi u zamisli „nenasilne sinteze rasutoga“. Time filosofija napušta hegelovsku tradiciju, prema kojoj je umetnost postala suvišna, i vraća se Kantovim naslućivanjima iz „Kritike moći suđenja“.
Hajdeger, jedan od onih koji je najozbiljnije radio na proširivanju pojma filosofije, u umetnosti vidi dostojanstvo opštenja sa istinom postojećega: „Umetnost je u-delo-postavljanje istine … Umetnost pušta istinu da izvire. Umetnost, kao zasnivajuće čuvanje, jeste skok koji seže do istine bivstvujućeg u delu.“ U rečima „umetnost pušta istinu da izvire“ krije se shvatanje ne samo o izražajnoj već i gnoseološkoj moći umetnosti. U tim rečima se umetnosti daje uloga razaranja novovekovne slike sveta. Izvor istine je postavljen izvan čoveka. Bivstvujuće nije samo tvar nastala iz slučajnosti, ono poseduje imanentnu teleologiju. Čovekove saznajne moći mogu da opšte sa smisleno-svrhovitim u prirodi i da ga pojme. U umetnosti se prevazilazi jaz između čoveka i stvari po sebi. To predstavlja odbacivanje platonovske tradicije, na kojoj se temelji savremena dekonstrukcionistička misao, i povratak ranom mišljenju i Parmenidovom „jedno je misliti i biti“, ili: „Ovo, naime, treba: pustiti da se projavi da bismo mu priredili doček – ovo bivstvujuće – biće.“
„Parmenidov stav znači sledeće“, piše Hajdeger: „Bivstvovanju pripada, zato što ono to traži i određuje, razabiranje bivstvujućeg. Bivstvujuće je ono što se pojavljuje i otvara, a što kao prisustvujuće obuhvata čoveka kao prisustvujućeg, to jest kao nekoga ko se sâm otvara prisustvujućem tako što razabira to-prisustvujuće. Bivstvujuće ne postaje bivstvujuće time što ga čovek posmatra u smislu, čak, predstavljanja na način subjektivne percepcije. Pre je čovek onaj-od-bivstvujućeg-posmatrani, onaj-od-samootvarajućeg-skupljeni za prisustvovanje kod bivstvujućeg. Biti od bivstvujućeg posmatran, biti u njegovu otvorenost uvučen i tu zadržan, i na taj način biti od njega nošen, njegovim suprotnostima biti gonjen i njegovim razdorom biti obeležen: to je suština čoveka u velikom grčkom vremenu.“
Renesansni čovek se, odvajajući se od srednjevekovnih shvatanja, vraća antičkom idealu. Međutim, njegov povratak ne ide do antike o kojoj govori Hajdeger, već dospeva najviše do Platona. Kako primećuje Huserl, ideal renesansnog čoveka postaje „filosofski način egzistiranja: to da čovek sam sebi, svom životu, slobodno postavlja norme iz čistog uma, iz filosofije (…) Teorijsku autonomiju prati praktična. U vodećem idealu renesanse antički čovek je onaj koji iz slobodnog uma sebe razborito oblikuje. U tome je smisao obnovljenog platonizma: cilj je – iz slobodnog uma, na osnovu uvida jedne univerzalne filosofije, ponovo etički oblikovati ne samo sebe, već čitav ljudski okolni svet, politiku, socijalnu egzistenciju čovečanstva.“
Već na osnovu toga što je kao ideal istinitosti postavljen čisti um mogao se pretpostaviti slom novovekovne filosofije koji će uslediti nekoliko vekova kasnije. Čovek je stao oblikovati sebe, ljudsku zajednicu i svet oko sebe na osnovama samozatočene misli. Shvatajući datost tvorevine kao ograničavanje njegove slobode, on je sebe čvrsto i nepokolebivo postavio u samo središte svega postojećeg, ne prihvatajući shvatanje saznanja, istine, ali i postojanja, u smislu odnosa. Čovek ne može doći ni do istine o samome sebi bez onog drugog. Ako je to tako, kako se može nadati da dođe do istine onog drugog bez onog drugog? Zatočen u sebi, čovek ne samo da ne dospeva do istine, već ne dostiže ni do istinitog postojanja. Čovek crpi svoje biće iz postojanja onog drugog, ali na jedan sasvim osoben i nenasilan, čak samožrtveni način. Crpeti svoje biće iz postojanja onog drugog ne znači otimanje i uništavanje, već pre davanje i žrtvovanje.
Sve dok čovek postavlja sebi norme „iz čistog uma“, tvorevina za njega neće biti prozirna, već će je, poput Narcisa, postavljati pred sebe kao ogledalo, primetio je neko. Čovek jeste deo tvorevine budući da je stvorenje, ali je jedino stvorenje kome je pružena mogućnost da svoju datost prevaziđe. Ili, kako je govorio Hajdeger, čovek je biće mogućnosti, ali ne u smislu, rečeno rečnikom tradicionalne filosofije, a kako je i Sartr tvrdio, da egzistencija ovog bića prethodi njegovoj esenciji. Naprotiv, Hajdeger piše: „Esencija Dasein počiva u njegovoj egzistenciji.“ Pa ipak, čovek je biće mogućnosti, no upravo ta sloboda, sloboda da bira između dobra i zla, tovari mu na pleća još veću odgovornost: odgovornost koju, kao ličnosna Božija tvorevina, ima ne samo u pogledu svoje sudbine, već i sudbine celokupne tvorevine.
Ne može biti slučajno to što je čovek stvoren na kraju, posle svega drugog, što se pojavio na svetu kada je sve već bilo tu. Priroda zna kako izgleda svet bez čoveka, ali čovek ne zna za sebe bez prirode. Za njega, ona je oduvek tu. Ali, priroda ne može da učini ništa za sebe bez čoveka. Upućenost tvorevine i krune tvorevine jednog na drugo jasno se očitava i u tome što Bog Adamu, odmah pošto ga je stvorio, privodi stvorenja da bi ih ovaj imenovao. Očigledno je iz ovoga da postoji srodnost između logosa i bivstvujućeg. Da je logosnost ljudskog uma, ali i jezika, istog porekla kao i logosnost tvorevine. Pitanje ovog odnosa Huserl naziva „zagonetkom nad zagonetkama svih vremena.“
Ovu, pak, zagonetku, Derida i škola dekonstrukcionizma koja proizlazi iz njegovog učenja rešavaju suštinski drugačije od Hajdegera. Dok se Hajdeger vraća logosu, Derida svoju misao zasniva na dekonstrukciji Zapadne „logocentričnosti“, ili bar onoga što on pod „logosom“ podrazumeva. Svakako da je i njegova kritika upućena na logosnost tumačenu kao racionalnost. Ovakvo razumevanje „logosa“, naime, predstavlja temelj zapadnjačke civilizacije. Ali, ustremljujući se na samo osnovanije Zapadne misli, Derida se ne vraća, poput Hajdegera, jednom izvornijem shvatanju „logosa“, već hrli u naručje alogosnosti. Iako tvrdi da „dekonstrukcija nije destrukcija“, plodovi ovakvog pristupa govore sasvim drugačije: „Dekonstrukcionistički kritičar nastoji, postupkom traganja, da u sistemu koji izučava nađe alogičnu pojedinost, konac čijim će povlačenjem rasparati klupko spisa, klimavi kamen čije će vađenje dovesti do pada cele građevine. Dekonstrukcije podriva tlo na kojoj građevina stoji tako što pokazuje da je napisano, u znanju ili ne znanju, već samo to učinilo. Dekonstrukcija nije razaranje ustrojstva spisa već pokazivanje da je spis već samoga sebe razorio“, piše Hilis Miler, jedan od onih koji su primenili Deridino shvatanje u teoriji književnosti. Deridin stav – il n’y a rien hors du texte – nema ničega izvan pisanoga, govori na posredan način i o stavu prema tvorevini koji se krije iza ovakve misli, a taj stav je racionalistički, upravo onaj stav koji Derida nastoji da potkopa. Ako se Bog zamišlja kao racionalno biće, a lik Božiji u čoveku vidi u ljudskom razumu, tada tvorevina koja, u ovom smislu, nije razumna, nema nikakvu večnu vrednost. I zato joj nije ni predviđeno mesto u Večnosti. Ako, pak, u tvorevini ne postoji ništa što prevazilazi vremenitost, tada se ona pretvara u bezobličnu prazninu postojanja koju čovek, budući da je bez-smislena, ne može spoznati, tačnije, nema ni potrebu da saznaje.
Međutim, iz shvatanja Boga kao racionalnog bića usledilo je neizbežno neverovanje u takvo biće, biće koje je čovek stvorio po svojoj slici. Ako je Bog toliko sličan čoveku, zašto mu je onda potreban, zar onda čovek sam sebi ne može biti Bog? Otuda je razumljivo što Derida, i oni koji slično misle, nastoje da dekonstruišu i ovako shvaćenog Boga, i celokupnu civilizaciju koja se poziva na takvog Boga. Zar nije opravdano pobuniti se protiv „mrtvog Boga“, koga je stvorio mrtav čovek, sazdatelj jedne mrtve civilizacije? Iz jedne takve beživotne i lažne klice ne može izniknuti ništa životno i istinito. Osnovni filosofski stavovi predstavljaju samo puke, mrtve metafore, koje svedoče o tome da se misli i govori o nečemu što se ne poznaje, što je lažno i mrtvo, što ne postoji. Ovakvom stavu se ne može poreći iskrenost. U prirodi je čovekovoj da želi osvedočenje onoga u šta veruje. NJemu nije potreban Bog kao ideja, kao sidro smisla u sveopštem i neprestanom vihoru besmislenosti. On će se radije, do očajanja sebi dosledan, prepustiti kovitlacu sveta koji više ne zna šta je gore i dole, šta je levo i desno, šta istok i zapad. No, da li čovek može sebi predugo da priušti takvo stanje, a da ono nema trajne i sveopšte posledice, posledice, najzad, čak i po mentalno zadravlje?
Posledice kopernikanskog obrta kako u prirodnim naukama, tako i u filosofiji vode do neumitnog i krajnjeg zaključka: sve je moguće. O tome Peter Sloterdijk piše:
„Kopernikanska revolucija znači mobilizaciju sveta i slika sveta sve do tačke kada sve postaje moguće. Ova tačka se ne može nazvati drukčije nego mesto totalne vrtoglavice. S vrtoglavicom moderna predstava sveta gleda u vlastitu sposobnost. Nakon što je kopernikanska revolucija uništila pojavne svetove u zamisli sada možete zamisliti i realno uništenje zamišljenog. Vrtoglavica – u smislu vertigo, a ne illusio, jeste logična posledica kopernikanske mobilizacije. Ako je istina da istinu o svetu ne nalazimo u onome što u stanju iskonsko pasivnog stanovišta vidimo, čujemo, osećamo, već da ga zamišljamo s onu stranu čulnih svedočenja, i moramo da ga čitamo kao neku vrstu ontološkog šifrovanog pisma, onda je u biti ove istine činjenica da možemo o njoj da mislimo dok nas ne obuzme vrtoglavica. Koga vrtoglavica ne obuzme, taj nije obavešten. Ukoliko se više zna o kopernikanskim „istinama“, utoliko je veća vrtoglavica – ovo pravilo bi trebalo da ima malo izuzetaka.
Ko oseća opijanost ove univerzalne mobilizacije, taj je dospeo u oko modernog ciklona – na tačku ravnodušnosti između pohvale i pokude fenomena, na nultu tačku opštevažećih suprotnosti. Obuhvaćeni silom vrtoglavice, sastradavamo sa eksplozivnim odnosima koji nas istovremeno bacaju tamo-amo; oni nas prožimaju i odbacuju. Biti u toku znači: kretati se na istoj visini sa nepodnošljivim, istovremeno se udaljavati od nepodnošljivog u neko olakšanje, nišu, nadu, neko malo slepilo – stanje u kome stvari trenutno idu kako treba. Iz niše naše mišljenje, zabrinuto i lakomisleno gleda u vrtlog pred nama u kome više nema nikakvih „kritičkih“ izgleda, koji samo što nas nije sasvim povukao u svoju nepodnošljivost.“
Vraćajući se na Hajdegera, može se primetiti da, ne samo da čovek može da misli tajnu bivstvujućeg, tog „bez-slovesnog slova“ ili, kako je govorio Origen, „neme reči“; on je prizvan da osluškuje nemost tvorevine. Ova nemost je za čoveka, takođe, izvor „Vode žive“. Um prvo mora da živi da bi mogao da misli. Jer, Istina nije ideja do koje se može doći čistim umom. Istina je uvek Onaj drugi, Alfa i Omega, Bespočetna i Beskrajna Ličnost koja se jedino može do-živeti. Upravo ta Istina nas napaja večnim Smislom, šapućući nam kroz nemost Svoje tvorevine. „Jedan Bog i Otac sviju, koji je nad svima, kroza sve i u svima nama“ (Ef. 4,6). Strujanje nemosti života Svete Trojice, tačnije, nadumnosti NJene u tvorevini. Bog iznad svega – Otac. Bog kroza sve – Logos i Sin Božiji. Bog u svemu – Duh Sveti. U čoveku se „sam Duh moli uzdisajima neizrecivim“ (Rim. 8,26). No, isto to uzdisanje čovek čuje i u svoj tvorevini: “Jer žarkim iščekivanjem tvorevina očekuje da se jave sinovi Božiji (…) Jer znamo da sva tvar zajedno uzdiše i tuguje do sada. A ne samo ona, nego i mi koji prve darove Duha imamo, i mi sami u sebi uzdišemo čekajući usinovljenje, izbavljenje tijela našeg“ (Rim. 8, 19-23).
Imenovanje tvorevine nije proizvoljnost. Reč je o razabiranju bivstvujućeg. Razabirati nešto, pak, znači biti u pažljivosti otvoren za ono što nam se saopštava. Jer, saopštava nam se nešto što ne znamo, što još nikada nismo čuli. U tome je pomak koji pravi Hajdeger, tumačeći „misliti“ iz Parmenidovog „isto je misliti i biti“ sa „razabirati“. Bivstvujuće se projavljuje i otvara bivstvovanju kao nešto što ga obuhvata, ali se i bivstvovanje otvara prema bivstvujućem tako što ga razabira. U ovom poslu osluškivanja bivstvujućeg koje se otvara, ne postavljajući mu prepreke, kao i u razabiranju i iskazivanju njegove neme tajne, umetnost posle mnogo vekova ponovo zadobija svoje pradrevno dostojanstvo. Hajdeger je to osećao, ali u tome nije bio potpuno usamljen:
„I danas su umetnici ti koji pre mnogih savremenika osećaju šta je nužno potrebno civilizacijskom budžetu istine – ne zato što se bave sociološkim studijama, nego zato što vlastitim čuvstvima očitavaju merila estetike savremenosti. Ako nas sve ne vara, onda čula umetnika danas pre svega šalju ptolomejske podsticaje, oni govore o starim teškoćama, o neolakšanom životu, o nezamislivom, o bolnom, jedinstvenom, o izlasku Sunca i propasti Zemlje, o zaboravljenim stvarima.“
Najzad, Hajdeger ipak nije potpuno neshvaćen ni u svojim naslućivanjima da se za istinom traga i u onom najobičnijem:
„Postoji, kao što nam pokazuje i umetnost današnjice, neka vrsta ptolomejske racionalnosti, neki razum naivnosti, neko neizbrisivo pravo pojavnoga, primarno dostojanstvo izlaska sunca, poštovanja vredna ozbiljnost doslovnog, površnog, „onog u prvom planu“. Onaj koga ne muče brige zbog povratka u pretkantovski obrazac mišljenja, taj bi mogao da kaže da svet, nasuprot slikama o svetu, opet vraća svoje pravo. Oko ptolomejca ne posmatra nikakvu sliku sveta, ni ptolomejsku ni kopernikansku; ono pušta da mu svet pokaže svet. Jer i kad nam s obzirom na mikro i makrokosmološke rezultate istraživanja prirode, slušanje i viđenje više ništa ne znače, ipak viđenje i slušanje zadržavaju u mesokosmičkom kontekstu isti značaj koji su imali i onda kad je prvi čovek podigao glavu, odnosno od kada su organi vida i sluha počeli da primaju svetove zvuka i svetlosti iz stvarnosti. Ukratko, postmoderna estetika rehabilituje mesokosmičko, životno potvrđenu čulnost, naspram mobilizujućih estetika (…) Nije ni malo slučajno što umetnici danas opet isprobavaju davnašnje oblike, ono što se smatralo mrtvim, isključenim, neprijatnim – ovoga puta sa očajničkim zahtevom da je to mnogo više od pukog ogledanja, više od tehnike, da su to štaviše praoblici, određivanje bitka.“
Snaga Hajdegerove misli, zbog čega je on ovde i uzet kao primer prevladavanja savremenog načina mišljenja, jeste u poricanju antropocentrične i razumocentrične slike koja vodi poreklo od Blaženog Avgustina i Boetija. Iskren u svome agnosticizmu, Hajdeger ne govori o poreklu tvorevine, kao ni o njenom naznačenju. Bivstvujuće poseduje svoju logosnost, ali mi ne znamo odakle ona dolazi. Čovek je takođe „logosan“, on je „promašeni bog“. Ali mi ne znamo ko je odgovoran za to. Ovaj nemački filosof izvesno pripada onoj vrsti ljudi koji odbijaju da prihvate veru kao puki vid utehe. On želi osvedočenje. Ali, ne poznaje put ka njemu. Do tada, dok to osvedočenje ne bude imao, on se opredeljuje za ćutanje. Ne želi da govori o onome što nije živeo.
Pravoslavni, međutim, veruju, ali zato što su im tako predali oni koju su živeli Istinu. Međutim, mogu li pravoslavni da kažu da i za njih, u izvesnoj meri, ne postoji „ćutanje Boga“. Zajednica sa Bogom postoji, ona je svetotajinska. Ali, koliko je onih koji se mogu pohvaliti da u njihovom ličnom odnosu sa Bogom, Bog ipak, ma koliko bio blizak, nije Onaj koji ćuti. Onaj Koji je nepoznat. I ma koliko da je upoznat, Onaj Koga smo sasvim izvesno izgubili čim smo se zadovoljili dostignutim poznanjem. Tu nema mesta prevaznošenju prema onima koji nisu u Crkvi. Jer, do poslednjeg trenutka našeg života mi ne možemo znati da li ćemo se, iako smo za života „pripadali“ Crkvi, u NJoj i obresti u Večnom životu. Ne znamo da li će, možda, prvi biti poslednji, a poslednji, ipak, prvi.
Značaj Hajdegerove misli za savremeni svet je nesumnjivo u tome što on, na svoj način, ipak određuje čoveka kao onoga ko ima prvenstvo u stvorenome. Ali, to prvenstvo ni u kom slučaju nije izrabljivačko, već razabirajuće, odgovorno i, gotovo bi se moglo reći, osveštavajuće.
LJudski odnos prema tvorevini neposredno zavisi od toga kako se shvata ona odlika koja čoveka razlikuje od svih drugih stvorenja. Od Blaženog Avgustina, preko sholastike, Dekarta, sve do danas Zapad veruje da je razum ono što čoveka čini drugačijim od drugih bića, uprkos tome što je savremena nauka pokazala da i drugi oblici postojanja poseduju izvestan stepen razumnosti. Kada je Dekart odredio postojanje kao mišljenje, time je zapravo ustvrdio da je dovoljno misliti da bi se postojalo, ali i da bi se spoznala istina. Pri tom, nije važno šta se misli, da li su misli, recimo, dobre ili zle. Čovek je shvaćen kao samosvojno biće, koje u svojoj prirodi poseduje moć postojanja, to jest, u svom postojanju ni od koga ne zavisi. Pravoslavlje, međutim, zna da je istinitost misli suštinski povezana sa životom. Čovek živi jedino ako istinuje, ako živi u Istini. Ako je, pak, Istina određena kao LJubav, tada nije svejedno kakve će nam misli biti. Čovek, dalje, nije samo misao, razum, već i um, srce i telo, i to tako što su svi ovi elementi povezani u neodvojivu celinu koja je, u svojoj celokupnosti, stvorena za Večnost. Čovek može u pogledu celokupnosti svoga bića postojati iako misli, oseća i čini pogrešne stvari, ali to ne znači još i da živi. Jer, Onaj koji je LJubav, Taj je i Istina i Život. Lik Božiji u čoveku Pravoslavlje ne shvata, dakle, kao razum, već kao ličnost. Ličnost je, pak, skup svih čovekovih moći, duševnih i telesnih, sjedinjenih u svecelu slobodnu ljubav prema Bogu (što se ogleda u prvoj zapovesti Novog Zaveta), i prema bližnjemu kao samome sebi (druga zapovest). Čovek može večno postojati i ako nije u zajednici sa Bogom, ali može živeti jedino u zajednici sa Izvorom Života. Čovek nikada ne živi ako nije u ljubavnoj zajednici sa Bogom i bližnjima, niti bi živeo, iako bi postojao, kada ne bi imao koga da voli. U tome se ogleda njegova trojičnost. Monoteistički shvaćen Bog koji nije Trojica predstavlja samca. Samac, pak, u apsolutnom smislu jeste Satana.
Lik Božiji u čoveku ogleda se i u ljudskom telu, jer je čovek stvoren po liku ovaploćenog i vaskrslog Hrista. To čoveka čini sudbinski odgovornim i za vaskrsenje čitave tvari. Čovek nije potpuno biće, nije ličnost ako iz njegove zajednice sa Bogom i bližnjima odsustvuje tvar. Sloboda, koja je takođe jedna od odrednica čoveka kao ličnosti, podrazumeva i u ljudsku prirodu usađen poriv za stvaranjem sopstvenog sveta. S obzirom da ne može stvarati iz ničega, čovek je primoran da ovaj nagon primenjuje u okvirima datosti, sveta koji je zatekao, što se ponekad doživljava kao ograničenje apsolutne ljudske slobode, zadate u liku Božijem u čoveku. Nepravilno shvaćena apsolutna sloboda ljudskog bića razume slobodu u Hristu kao ograničenje. Otuda i pobuna protiv Boga, koja je, međutim, samo prizrak, shvati li se da je čoveku, po rečima sv. ap. Pavla, „sve slobodno, ali mu nije sve na korist“, naime, da idući protiv Boga čovek zadobija slobodu postojanja, ali ne i slobodu življenja u Hristu Koji je Život i Izvor preizobilja Života. U ovom preizobilnom Carstvu Života za čoveka su pripremljene nepregledne mogućnosti življenja, ono „što oko ne vide, uho ne ču i u srce čovekovo ne dođe“. Međutim, Hristos ni takvu ponudu ne nameće čoveku, već mu ostavlja slobodu da bira između života van NJega i života u NJemu, između apsolutne besadržajnosti i prebujne životnosti.
Shvatajući svoju slobodu kao slobodu od Boga, čovek se po nezaustavljivoj logici i neodoljivom nagonu rušilački i neprijateljski ustremljuje na celokupnu tvorevinu. On zaista stvara svoj svet, ali svet oštrouglih crta ispražnjenosti, geometrijski isprazne strave, svet apsolutno samostnog razuma u koji se ovaplotila sila apsolutne mržnje. Ići protiv Boga uvek znači biti sa Onim koji se bori protiv Boga. Sa onim Koji nadasve želi da vrgne u ništavilo i sve što je Bog stvorio.
„Čovek je već počeo da pokorava celu Zemlju i njenu atmosferu, da u vidu energije prisvaja skrivene sile prirode i da istorijski tok potčinjava planiranju i uređivanju koji izvodi svetska vlada. Taj isti prkosni čovek nije u stanju da jednostavno kaže šta jeste; da kaže šta ovo jeste; da kaže da neka stvar jeste.
Celina bivstvujućeg je jedan predmet jedne jedine volje za osvajanjem. Jednostavnost bivstvovanja zakopana je u jednom jedinom zaboravu.“
Duh koji se ovaplotio u razum uzima, kako to Hajdeger vidi, na sebe odoru savremene tehnike:
„Takvim htenjem novovekovni čovek ispostavlja sebe kao onog koji u svim odnosima prema onom što jeste, pa tako i prema samom sebi, ustaje kao sebe-sprovodeći ispostavljač (proizvođač) i ovo ustajanje ustanovljuje kao bezuslovnu vlast (…)
Ne samo da se sve živo tehnički popredmećuje u gajenju i iskorišćavanju, već je u punom zamahu napad atomske fizike na pojave svega živog kao takvog. U stvari, suština samoga života treba da se isporuči tehničkom iz-postavljanju (pro-iz-vođenju) (…)
Tehnički izgrađujući svet kao predmet, čovek namerno i potpuno zaprečuje sebi put u otvoreno, koji je ionako već zatvoren. Sebe-sprovodeći čovek jeste funkcioner tehnike – bez obzira da li on to, kao pojedinac, zna i hoće ili ne zna i neće (…)“
„Tehnika je suština takvog znanja. Ono nema za svrhu pojmove i slike, sreću uvida, već metodu, izrabljivanje rada drugih, kapital (…) LJudi žele od prirode naučiti kako je treba primeniti da bi se vladalo i njom i ljudima (…) Samo je ono mišljenje dovoljno tvrdo, samo ono može uništiti mitove, koje ne preza od nasilja nad samim sobom. Pred današnjim bi trijumfom smisla za činjenice čak i Bekonov minimalistički credo bio sumnjiv kao metafizika i bio bi proglašen ispraznim, kakvom je Bekon proglasio sholastiku. Moć i spoznaja su sinonimi.“
„Atomska bomba, o kojoj se mnogo govori, kao posebna naprava za ubijanje, nije ono-smrtonosno. Ono što čoveku već odavno preti smrću, i to smrću njegove suštine, jeste bezuslovnost pukog htenja u smislu namernog sebe-sprovođenja u svemu.“
Ovde je dotaknuta Ničeova osnovna misao o volji za moć kao osnovnoj osobini svega bivstvujućeg:
„Nije tek totalnost htenja opasnost, već samo htenje u obliku sebe-sprovođenja unutar sveta koji je dopušten samo kao volja.“
Može se pretpostaviti da bi se upravo u oblasti moderne tehnike mogla pronaći pukotina kroz koju je moguće izbavljenje iz nasilničko-nasrtljivog pogleda na svet. No, duh tehnike se, kako to vidi Hajdeger, već pobrinuo da zaruši sve puteve ka istini koja ne bi bila istina tehnike:
„Ali pre svega, sama tehnika sprečava svako iskustvo suštine tehnike. Jer, potpuno se uobličavajući, tehnika razvija u naukama neku vrstu znanja kojem je uskraćeno da ikada prodre u oblast suštine tehnike, a kamoli da razmisli o poreklu njene suštine (…)
Suština tehnike samo polako izlazi na svetlost dana. Taj dan je svetska noć koja je pretvorena u puki tehnički dan.“
Rilke, pak, u pismu Vitoldu Hulevicu, piše:
„Ovu delatnost (pesničkog preobražavanja svega vidljivog, prim. Monah R.) na osobit način podupire i pokreće sve brže nestajanje tolikih vidljivih predmeta koji se više neće naknaditi. „Kuća“, „zdenac“, neka dobro poznata kula, čak i sopstvena odeća, ogrtač – značili su još našim pradedovima beskrajno više, bili su im beskrajno prisniji; gotovo svaka stvar bila je za njih sasud u kojem su zaticali nešto ljudsko i u koji bi dodavali to ljudsko da ga sačuvaju. A sada, dolazeći iz Amerike, naviru k nama prazne stvari, prema kojima smo ravnodušni, prividne stvari, imitacije života… Kuća, kako je shvataju Amerikanci, američka jabuka ili tamošnja loza, nemaju ničega zajedničkog sa kućom, sa plodom i sa grozdom u koje su naši preci unosili svoju nadu i zamišljenost … Oživljene, doživljene stvari, stvari koje su svesne našeg postojanja – klone se zahodu i ne mogu više biti nadoknađene. Mi smo možda još poslednji ljudi koji još poznaju takve stvari. Na nama je odgovornost ne samo da sačuvamo uspomenu na njih (to bi bilo nedovoljno i nepouzdano), već i njihovu humanu i larsku vrednost. („Larsku“ u smislu domaćih božanstava).“
Već samo ovih nekoliko Rilkeovih rečenica bile bi dovoljne za jedan izuzetno opširan rad o gnoseološkom dostojanstvu umetnosti i umetnika, ali se ovde na njima više ne možemo zadržavati.
Prust je pisao:
„Izvesne duše koje vole nedokučiva tajanstva, rado veruju da predmeti čuvaju u sebi nešto od očiju koje su ih gledale, da nam se spomenici i slike ukazuju samo pod osetnom koprenom koju su im satkali ljubav i pogledi koji su počivali na njima od tolikih obožavalaca tokom vekova (…) Jer stvari (…)čim ih opazimo, postaju u nama nešto bestelesno, iste prirode kao i sve čime smo tada bili obuzeti, što smo u to vreme osećali, i nerazlučivo se s tim mešaju. Neko ime pročitano davno u nekoj knjizi sadrži u svojim slogovima hitri vetar i sjajno sunce, kakvi su bili kada smo ga pročitali. Te tako ona književnost koja se zadovoljava time da „opisuje stvari“, da o njima pruža tek jedan bedan prikaz linija i površina, baš ta je, mada sebe naziva realističkom, najdalja od stvarnosti, najviše nas osiromašuje i rastužuje, jer ona naglo prekida svaku vezu našeg sadašnjeg ja sa prošlošću, čiju su suštinu stvari čuvale, i s budućnošću, u kojoj nas one podstiču da tu suštinu opet okusimo. NJu treba da izrazi književnost dostojna toga imena …“
Kakav bi bio smisao slikanja jednog para seljačkih cipela, otkuda umetniku poriv da ih naslika? Zašto bi se uopšte o toj slici toliko pisalo? Pa ipak se piše:
„Iz Van Gogove slike mi čak ne možemo zaključiti gde se nalaze te cipele. Oko tog para seljačkih cipela nema ničeg čemu bi one pripadale – samo neki neodređeni prostor. Nema na njima čak ni tragova zemlje s njive ili s poljskog puta, što bi bar ukazivalo na njihovo korišćenje. Par seljačkih cipela i ništa više. Pa ipak…
Iz tamnog otvora izgažene unutrašnje strane tih cipela netremice nas gledaju seljankini sustali koraci. U grubosti i težini cipela nakupila se upornost njenog sporog hoda po dugim i jednoličnim brazdama na njivi preko koje duva oštar vetar. Na toj koži ostale su vlažnost i plodnost tla. Pod đonovima se provlačila samotnost poljskog puta dok se spuštala noć. U cipelama treperi tihi zov zemlje, njeno mirno darivanje žita što zri, i njeno neobjašnjeno samouskraćivanje na izugarenim njivama u zimsko doba. Kroz te cipele provlači se neroptava strepnja za sigurnost hleba, néma radost kada se prežive teški dani, ustreptalost zbog predstojećeg porođaja, drhtanje kada se sluti smrt. Ta tvorevina, cipele, pripada zemlji, i ona je zaštićena u seljankinom svetu. Iz te zaštićene pripadnosti zemlji sama tvorevina uzdiže se do svog počivanja-u-sebi.“
STOLICA
Umor lutajućih bregova
Dao je oblik svoj
Telu njenom sanjivom
Večno je na nogama
Kako bi se rado
Sjurila niz stepenice
Ili zaigrala
Na mesečini temena
Ili prosto sela
Sela na tuđe obline umora
Da se odmori
U ovoj pesmi Vaska Pope, kao i na istoimenom platnu Van Goga, reč je upravo, kako je napisao Prust, „o umetnosti koja je dostojna toga imena“.
Nasuprot individualističkom pristupu tvorevini, za koji je osobito da čoveka posmatra izdvojenog od tvorevine i, štaviše, njoj suprotstavljenog, postoji i onaj odnos koji je može nazvati ličnosnim. NJegova suština se ogleda u tome što čoveka posmatra kao deo tvorevine, tako da tvorevina učestvuje u svemu što čovek čini. Ono najvažnije što čovek čini, budući i sam stvoreno biće, jeste da se povezuje sa svojim Tvorcem da bi od NJega dobio večni život. Čineći to, a budući i kruna tvorevine, što znači stvorenje koje je organski povezano sa svim što postoji, čovek sve stvoreno povezuje, prvo, sa sobom, tako da i sama tvar postaje očovečena, to jest dobija mogućnost apsolutne slobode. Upravo je, međutim, odlika ličnosnog odnosa ta da ne ostaje sve na upućenosti tvari na čoveka, već je čovek upućuje, „vraća“ Tvorcu, i tako tvorevini obezbeđuje večni oblik postojanja. Ta uloga čoveka kao posrednika između tvari i Tvorca naziva se svešteničkom – čovek je sveštenik tvari.
„Zemlja nema drugog spasa ni ishodišta no da postane nevidljiva: u nama koji jednom česticom svoga bića učestvujemo u nevidljivom, njegovi smo sudeoničari (u najmanju ruku), i kadri smo da tokom svog ovdašnjeg postojanja uvećavamo imetak što ga čini ta nevidljivost – samo u nama se može obavljati intimno i trajno preobraćanje vidljivog u nevidljivo, koje ne zavisi više od mogućnosti da bude viđeno i uhvaćeno rukom (…)
Potrebno je sa čisto zemaljskom, blaženo zemaljskom svešću uvoditi u šire područje ono što smo ovde gledali i dodirivali. Ne u neki drugi svet, čija senka zamračuje Zemlju, nego u neku celinu, u sveopštu celinu. Priroda, stvari sa kojima dolazimo u dodir i koje upotrebljavamo, sve je privremeno i trošno; ali dokle god ovde postojimo, te stvari su ono što mi posedujemo i sa čime prijateljujemo, one svesno učestvuju u našoj nevolji i veselosti, kao što su već bile i poverenici naših predaka. I tako, ne samo što nije potrebno da se sve ovdašnje ruži i unižava, već upravo treba – zbog privremenosti u kojoj učestvuju jednako kao i mi – da ove pojave i stvari najprisnijom duhovnom moći shvatimo i preobrazimo. Preobrazimo? Da, jer naš zadatak je da ovu prolaznu i trošnu Zemlju tako duboko, tako sapatnički i strasno utisnemo u sebe da njeno biće „nevidljivo“ uskrsne u nama (…) „Elegije“ nas pokazuju u tom poslu, u poslu neprekidnog preobraćanja voljenih vidljivih i dokučivih predmeta u nevidivu ustreptalost i uzbuđenost naše prirode (…)“
„Umetnik, kao lik i podobiji istinskog umetnika – Boga, opituje Božije energije, opituje ono otkriveno, prosvetljuje se i preobražava svet oko sebe načinom svog postojanja i svojim delom. Na taj način postaje u doslovnom smislu reči duhovni čovek. Duhom govori o duhovnom. Poziva na ujedinjenje ono razjedinjeno … Razjedinjeno koje razdeljuje raselina pustinje; i jedino oružje koje ima u ovoj borbi jeste njegovo lično iskustvo koje ga vodi ka začeću istine, ka nalaženju temelja, objašnjenja na kome on uspravno stoji, dok ga o budućnosti obaveštava ono drugo, koje se oko njega posvuda rasprostire.“
Rilke nije slučajno svoje sonete posvetio Orfeju, onome pevaču čija je svirka celu prirodu budila iz mrtvila. Reč je o već po malo zaboravljenoj i prezrenoj „orfejskoj“ ulozi umetnosti. Umetnosti kao složenoj, višeslojnoj, upletenoj molitvi, nad-molitvi sastavljenoj od mnogih meseci i dana stradanja, neizbrojnih časova strahovanja, slutnji i grozničavih nadanja, tolikih noći ispunjenih nesanicom i ushićenjima, danima krajnje usamljenosti, teretom hroničnih bolesti, naizgled sasvim običnim pogledima i ćutanjima, ukusima godišnjih doba i pročitanim knjigama … Sve to, skupljano nenamerno i taloženo neprimetno tokom dugih godina, počiva iza jedne pesme-molitve, koja nastavlja da vodi svoj nezavisni život, nikada ne nestajući kao što se ne gubi ni jedna, makar i najtananija dobra misao, utkivajući se u Večnost i iz Večnosti svojim večitim postojanjem osveštavajući sve postojeće.
Svaki čovek je pozvan da bude sveštenik tvari, a ne samo onaj koji ima i blagodat sveštenodejstva. Već time što je svestan da je stvoreno biće i da u sebi ne može ni na koji način da raskrije silu večnog postojanja, čovek shvata svoju upućenost na Boga. Adam je, međutim, učinio upravo suprotno, poverovao je u mogućnost samooboženja. Time je i sebe, ali i svu tvorevinu odsekao od izvorišta života. Čovek sveštenodejstvuje ili zlodejstvuje svakom svojom mišlju, svakim, makar i najmanjim pokretom srca. Sa svakom zlom mišlju on odvaja sebe, ali i sav stvoreni svet od Boga.
Najzad, čovek je pozvan da osveštava, takođe, i vreme i prostor, kao što i u doživljavanju vremena i prostora opituje prisustvo Hristovo, kroz Koga je sve postalo i zbog Koga sve ima logosne osobine. Na dnu čovekovog bića, kako je neko pisao, vreme i večnost su ontološki sjedinjeni i jedino je greh ono što ih razdvaja. Čovek već sada živi u Večnosti u onoj meri u kojoj se udaljuje od greha. Vreme predstavlja, zapravo, manju ili veću udaljenost od Hrista Koji je Večnost. U najbliskijim susretima sa Hristom, sa Presvetom Bogorodicom i Svetiteljima, vreme se ukida. Nije, svakako, slučajno što savremena umetnost toliko pažnje posvećuje upravo pitanju vremena, koje je u suštini pitanje Večnosti. Od, recimo, Prusta, koji je pokušavao da uhvati „trenutak čistog vremena“, do Tarkovskog koji je montažu određivao kao „slaganje naboja vremena u kadru“. Na Zapadu umetnost je načinila ogroman napor da popuni prazninu nastalu iz posvetovnjačenja bogoslovlja, a činila je to u okvirima prirode, vremena i prostora, pokušavajući da ih preobrazi, neodoljivo privlačena zovom Večnosti. „Umetnici su sebe videli u tradicionalnoj ulozi filosofa-prozorljivca ili pesnika-proroka, da bi se dali na posao, na različite no ipak srodne načine, ponovnog utemeljenja nade, kao i na to da obznane izvesnost, ili barem mogućnost, preporoda u kome će obnovljena ljudska vrsta nastaniti preobraženu zemlju, zemlju na kojoj će se osećati kao kod kuće“.
Da li je i, ako jeste, na koji način je, međutim, uloga čoveka kao sveštenika tvari povezana sa suštinom umetnosti? Ili, da li je gnoseološka moć umetnosti u nekakvoj vezi sa sveštenstvom tvari?
Samo ono umetničko u saznanju, ako prihvatimo da su smirenje, pokajanje i ljubav neodvojivi sastojci umetnosti, ili barem one umetnosti o kojoj je ovde reč, može da dospe do istine tvari, zato što umetnost i sam pojam istine shvata na osoben način. Istina neke stvari je način njenog postojanja. Da bi se, međutim, do istine kao načina postojanja doprlo, to već podrazumeva umetničko-saznajnu ispražnjenost i spremnost da se načini skok u nepoznato. Samo postojanje u svome srcu krije pesništvo, otuda se samo pesničkom otvorenošću može spoznati i, naravno, izraziti.
„Mišljenje znači diktat istine bivstvovanja“, piše Hajdeger. To znači da sâmo bivstvovanje određuje kako će biti mišljeno. A mišljeno može biti jedino na pesnički način:
„Mišljenje bivstvovanja jeste izvorni način pevanja (…) Poetizujuća suština mišljenja čuva vladanje istine bivstvovanja.“
Platon je rekao da je teško poznati Tvorca, kao i da Ga je još teže opisati. Sv. Grigorije Bogoslov ovaj iskaz menja, govoreći da je mnogo teže upoznati Boga, nego Ga opisati. To znači da već u samom času spoznavanja Božijeg, u ljudskom umu i srcu mora postojati ono nemoguće, ono što prevazilazi čoveka i čini ga sposobnim da doživi apsolutnu onostranost Božiju. Tada čovek, po rečima sv. Dionisija Areopagita, „ništa ne saznajući ono nadumno saznaje“ (Και το μηδὲν γιγνώσκειν ὺπὲρ νοῦν γινώσκων). Upravo to nemoguće i transcendirajuće počiva u jezgru čovečije ličnosti kao lik Božiji u čoveku. Prevečni Umetnik pohranio je u čoveka Svoj umetnički lik. Ako je istina da je mišljenje bivstvovanja neizbežno povezano sa pevanjem, koliko to više mora važiti za „mišljenje“ Boga.
Saveti podvižničkih Otaca upravo ukazuju u tom smeru, kada kažu da u molitvi um mora biti oslobođen od svakog čulnog, ali i svakog pojmovnog oblika. Božija neizrecivost iziskuje umetničko iščekivanje duha. Da bi se opitovala nestvorena blagodat uvek novog odnosa sa Bogom, svaki prethodni doživljaj mora biti zaboravljen i razgrađen. Svaki novi susret sa Bogom predstavlja neizvesnost bacanja u bezdan potpuno neupoznatog, da bi se u času slobodnog pada dostiglo ono nemoguće, ono što nas prevazilazi, ali što sada u jednom trenu ipak postaje naše. Taj trenutak nemogućeg, tren prevazilaženja i osvajanja nemogućeg suštinski je povezan sa pevanjem, sa nadracionalnim činom stvaranja metafore. Umetnost nije, dakle, ograničena samo na posredno poznanje Boga preko NJegove tvorevine, na, otački rečeno, „prirodno bogoslovlje“, već zauzima i prostore „sagledavanja“ (Θεωρία) nestvorene Božije blagodati.
Ishodište metafore je sabornost. Metafora kao život, kao živa metafora moguća je tek u shvatanju postojanja kao odnosa. Jer, metafora znači dovođenje u odnos dva do tada neupoznata bića, ili dovođenje u odnos ta dva bića na jedan do tada nepoznat način. Upravo to se događa u ljudskom odnosu sa Bogom, kao sa Onim koji je večno nov i koji time čoveka neprekidno obnavlja. Iz postojanja Svete Trojice kao sabornog čina ishodi ljudski život, ali i ljudski jezik kao sabornost. Jedna reč sama za sebe još ništa ne znači, tačnije, još ništa ne govori o onome na šta se odnosi. „Krošnje“ još ništa ne kazuje o neponovivosti postojanja nekih određenih krošnji, a pogotovo ne o neponovivosti odnosa jedne određene ličnosti sa tim krošnjama. Ali, ako se za te krošnje kaže „nedokučive neveste“, tada je reč o „razabiranju bivstvovanja“, štaviše, radi se o „mišljenju bivstvovanja kao izvornom načinu pevanja“. Sam jezik čini skok u nemoguće, tako što povezuje dva do tada nikada povezana pojma. „Stoglava suvišnost / na večitoj paši“ ( Vasko Popa – Na zidu). Tako se jezik, iako naizgled ograničeni sistem, pokazuje kao izvorište nepresušnog preizobilja smisla.
Molitva, u onom istinskom smislu ove reči, može postojati samo kao „neizrecivi uzdisaj samoga Duha“ u nama. To znači da je molitva uvek stvar umnog i srdačnog nadahnuća proizašlog iz susreta sa Bogom. Kako je susret sa Bogom neophodno pevanje (pesništvo, shvaćeno kao najšire umetničko stvaralaštvo), molitva postoji samo ako je pevanje. Molitva, da bi bila živa molitva, mora biti neprekidno stvaralaštvo na nepreglednom polju ljudskog odnosa sa Bogom. Ovo stvaralaštvo ne mora neizostavno biti shvaćeno kao jezičko, jer metafora postoji i u muzici, slikarstvu … Zato molitva može biti nečujna muzika srca.
Kroz molitvu čovek sebe, a preko sebe i svu tvorevinu, povezuje sa Bogom. Ako molitva postoji jedino kao pevanje, onda je u samoj suštini čovekovog svešteničkog odnosa sa tvorevinom, ali i sa Bogom, zadato ono pesničko, ono umetničko.
* Ogled „O umetnosti“ pisan je kao drugi deo zbirke „Pesme“, više kao izlaganje lične poetike, a ne kao klasičan akademski rad. Prim. M.R.
M. Horkhajmer-T. Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1989, str. 23.
M. Hajdeger, Stvar, u: Predavanja i rasprave, Plato, Бeograd, 1999, str. 141.
Ako je svaka duša, kako kažu Oci, stvorena kao hrišćanka, to znači da su svi ljudi u srcu pravoslavni, a da njihov racionalni stav u doživljavanju sveta i Бoga ne mora igrati odlučujuću ulogu. Sasvim je, takođe, izvesno, da pogrešan razumski stav može imati uticaj na srce, to jest na duбinske slojeve ličnosti i da ih može preoбražavati. No, u kojoj meri se to događa, to zavisi od svakog pojedinog čoveka. Pravoslavno, pak, Krštenje jeste ono što čoveka čini po preimućstvu ontološki i eklisiološki pravoslavnim, бudući da u njemu oбnavlja lik Бožiji i da ga čini članom Crkve, udom Tela Hristovog. Ovde je, međutim, reč o jednom širem shvatanju pojma „pravoslavnosti“ (videti sledeću napomenu u ovom ogledu). „Na jednoj slici Van Goga gde je on pokazao da бeli luk isijava svetlost vidim jednu pravoslavnu ikonu, koju je nacrtao neko ko nije svestan da je pravoslavan. O Stamatis Skliris, U ogledalu i zagonetki, Pravoslavni Бogoslovski fakultet Univerziteta u Бeogradu, Бeograd, 2005, str. 582. Podvukao: M.R.
Pojam „zapada“ pišemo malim slovom, бudući da ovde nije reč o zemljopisnom određivanju, već više o pokušaju da se, do nekog srećnijeg izraza, odredi izvesni duh. Tom duhu, svakako, možda mogu бiti skloniji ljudi sa Zapada, ali na njega nisu nikako imuni ni oni sa Istoka. Taj duh danas gotovo da ne poznaje međe, i kada se govori o tome da mu neko odoleva, više je reč o pojedincima nego o narodnim ili verskim skupinama. Isto tako, ne oбjašnjava ovaj duh ni naziv „racionalizam“, „fašizam“ ili, kako to primećuje Hajdeger, „amerikanizam“. Po rečima ovog filosofa, što će se kasnije videti u radu, ono odista smrtonosno nije atomska бomбa, već „бezuslovnost pukog htenja u smislu namernog seбe-sprovođenja u svemu“. Atomska бomбa može uбiti telo, ali duh o kome govori filosof, „preti čoveku smrću njegove suštine“. To je duh koji je na prvom mestu neprijateljski nastrojen prema Бogu, a potom prema čoveku i celokupnoj Бožijoj tvorevini. Nije dovoljno samo spoljašnje pripadanje Crkvi da neko ne бi бio pričastan ovom duhu, a pričastan Duhu Hristovom. To je бorбa koje nije pošteđen nijedan čovek, koja se vodi danonoćno, sa potpuno neizvesnim posledicama za svakoga. U tom smislu, kada „pravoslavno“ pišemo malim slovom, to se odnosi na pravoslavni duh koji se, po našem uverenju, ne može ograničavati isključivo na Pravoslavnu Crkvu. Danas бi možda uputnije бilo govoriti o pravoslavnoj, a ne o vizantijskoj ili Pravoslavnoj umetnosti, osim, naravno, ako nije reč o Pravoslavnoj бogoslužбenoj umetnosti. Prisutnost Pravoslavnih kanona na nekoj ikoni još ne znači da je ta ikona zaista pravoslavna. Koja su merila pravoslavnosti? Kako govoriti o umetnosti koja nije бogoslužбena i koja, samim tim, ne poseduje kanone? Kako prosuđivati umetnička dela koja se na nivou tematike ne бave ničim „pravoslavnim“, koja, recimo, kao što je to slučaj u savremenoj umetnosti, prikazuju jedan sasvim „oбičan“ trenutak života u vremenu koji, međutim, može бiti sasvim pravoslavan? Sve su to pitanja na koja Crkvena misao tek treбa da odgovori. Kako je neko primetio, „ko je koliko бio pravoslavan videće se tek na autopsiji“.
Žan Бofre, Uvod u filozofije egzistencije, БIGZ, Бeograd, 1977, str. 285.
James Joyce, Stephen Hero, navedeno po: M. H. Abrams, Natural supernaturalism, W. W. Norton & Company, New York/London, 1973, pg. 421.
Ζ. Καρέλλη, Τὸ ἀπόλυτο στὸ ἔργο τοῦ Claudel. Navedeno po: Χρυσόστομου Ἀ Σταμούλη, Ἡ τέχνη τῆς θεολογίας καὶ ἡ θεολογία τῆς τέχνης. Φύση καὶ Ἀγάπη, Ἐκδόσεις Τὸ Παλίμψιστον, Θεσσαλονίκη, 1999, σελ. 136, 137.
Horkhajmer-Adorno, navedeno delo, str. 23.
„Pojedini savremeni pravoslavni mislioci ukazuju, ne бez razloga, na činjenicu da u skoro svim većim svetskim jezicima reč sa-znanje kao da ukazuje na ‘kolektivno’ saznanje, tj. na učešće više od jednoga lica u aktu poznanja. Pravoslavni teolozi to nazivaju saбornim saznanjem, naročito Justin (Popović), pozivajući se s razlogom na Pavlovu Poslanicu Efescima 3 18-19: Da možete shvatiti sa svima svetima … i poznati ljuбav Hristovu, koja prevazilazi svako znanje.“ Episkop Atanasije Jevtić, Prolegomena za isihastičku gnoseologiju, Filosofija i teologija, Manastir Tvrdoš-Бratstvo Sv. Simeona Mirotočivog, Vrnjci, 2004, str. 65. Na stranici 57 istoga rada se navodi:“Ovaj odnos i povezivanje čoveka sa Hristom, i u NJemu poznanje Бoga i sve tvorevine, dat je konkretno istorijski u Crkvi kao Telu Hristovom, Crkvi koja je živa zajednica Бoga i ljudi u Hristu. Tako je čovekovo sa-znanje – συν-είδησις – u hrišćanskom duhovnom iskustvu, počev od Apostola Pavla pa sve do srednjevekovnih isihasta, shvaćeno kao бogočovečanski, saбorni, eklisiološki čin, to jest nalazi se i ostvaruje tek u zajednici Бoga i čoveka, ostvarenoj i ostvarivanoj u Hristu Бogočoveku.“
Hristo Janaras, Hajdeger i Dionisije Areopagit, Бratstvo Sv. Simeona Mirotočivog, V. Бanja, 1997, str. 53.
Pitanje je, međutim, da li Kant svoju zamisao izvodi dosledno i do kraja: „Ova veza (između čistih kategorija razuma i onog empirijskog – prim. M.R.), opet, jeste jedna od najlepših strana Kantove filozofije kojom se udružuju čista čulnost i čisti razum, o kojima se malopre govorilo kao o apsolutno suprotnim raznolikostima. To je jedan razum koji opaža, koji je intuitivan, ili razumsko opažanje; ali Kant to ne uzima i ne shvata tako, on ove misli ne dovodi u vezu: ne shvata da je tu oбa spoznajna dela poistovetio i time iskazao njihovo po-seбi.“ Hegel, Istorija filozofije, БIGZ, 1983, str. 444.
Kurziv u navodima iz Prustovih i Hajdegerovih dela, osim kada to nije drugačije naznačeno: – M. R.
Χρυσόστομου Ἀ Σταμούλη, navedeno delo, str. 136.
Horkhajmer-Adorno, navedeno delo, str. 92-3.
Edmund Huserl, Kriza evropskih nauka, Dečje novine, G. Milanovac, 1991, str. 16.
E. Huserl, navedeno delo, str 20.
M.H. Abrams, A Glossary of literary terms, Thomson/Wadsworth, 2005, str. 60.
Neophodno je napomenuti da se naši sudovi odnose samo na Deridino učenje o dekonstrukciji, a ne i na promišljanje njegovog celokupnog dela. Ovaj filosof je, naime, pred kraj života umnogome promenio svoje stavove, iskazujući sklonost ka religioznosti. Prim. – M.R.
„Nedvosmislen izraz potreбe za tim iskustvenim i neposrednim poznanjem Бoga prisutan je u rečima švedskog režisera Ingmara Бergmana, koji pita:’Zar je, dakle, toliko бolno nemoguće shvatiti Бoga pomoću čulâ? Zašto se On krije u izmaglici poluizgovorenih oбećanja i nevidljivih čudesa…? Hoću znanje – ne veru, ne oбećanja. Znanje. Hoću da mi Бog pruži ruku, da mi se otkrije i da govori sa mnom…‘“ Hristo Janaras, Metafizika tela, Бeseda, Novi Sad, 2005, str. 234.
Peter Sloterdijk, Kopernikanska moбilizacija i ptolomejsko razoružanje,Бratstvo-Jedinstvo, N. Sad, 1988, str. 45-46
Navedeno delo, str. 48
Podvukao: monah R.
Podvukao: monah R.
Mitropolit Jovan Zizjulas, Očuvanje Бožije tvorevine, Бeseda, sveska 1-4, 1994, str. 39
Podvlačenje: M. Hajdeger
M. Hajdeger, Šumski putevi, str. 226
M. Hajdeger, navedeno delo, str. 226
Horkhajmer-Adorno, navedeno delo, str. 18
Podvukao: m. R.
Navedeno delo, str. 230
Pojedinosti koje se ne slažu sa učenjem Crkve namerno ostavljamo, s oбzirom da je jedna od teza ovog ogleda kako van Tela Hristovog postoje samo naziranja, a ne puna istina, no ipak naziranja koja su vredna pažnje.
U traganju za iščezlim vremenom, Nađeno vreme, str. 217-8
M. Hajdeger, Šumski putevi, str. 21
Podvukao: M. R.
R.M. Rilke: Pismo Vitoldu Hulevicu; Izaбrane pesme, Nolit, 1986, str. 196
Χρυσόστομου Ἀ Σταμούλη, Ἡ τέχνη τῆς θεολογίας καὶ ἡ θεολογία τῆς τέχνης. Φύση καὶ Ἀγάπη, Ἐκδόσεις Τὸ Παλίμψιστον, Θεσσαλονίκη, 1999, σελ. 136.
Možda бi se u ovom smislu mogle tumačiti Prustove reči vezane za muziku:“Ventejeve melodije imaju za Prustov svet gotovo isto značenje kao i ljudi koji se pojavljuju u njemu. Da, nisu li same one бića sa sopstvenom odvojenom egzistencijom, kao ljudi i duhovi? Svan бar misli to, i Prust mu to potvrđuje: Swan n´avait pas tort de croire que la phrase de la sonate existât réellement (…) Postoji idealno mesto u kojem stanuju muzikalni oбlici“. E. R. Kurcijus, Eseji iz evropske književnosti, V. Masleša, Sarajevo, 1964, str. 249.
Pitanje shvatanja vremena i prostora u Zapadnoj umetnosti u odnosu na vreme-prostor ikone svakako zavređuje podroбno i opsežno promišljanje, ostavljeno za neki drugi rad. Ovde ćemo se samo zadovoljiti naznakama:“Ovo nepredvidivo uviranje sećanog života u sadašnji trenutak označava stavljanje vremena van snage (…) Vreme Prustovih romana nije hronometarsko vreme kalendara i prirodne nauke, nego je durée réelle, duševna stvarnost čiji ritam može бiti бeskrajno mnogostruk i čiji kvalitet i tok stoje u uskom uzajamnom dejstvu s promenama atmosfere, stanja osećanja, čak i prostorne okoline (…) Može se ići još i dalje i pokazati da su kod Prusta dimenzije prostora (na primer vodoravna i uspravna dimenzija) na analogan način izložene relativizovanju.“E. R. Kurcijus, navedeno delo, str. 258.
M. H. Abrams, Natural supernaturalism, W.W. Norton & Company, Inc. New York/London, 1973, str. 12.
Samo umetnost koja se rađa iz ovako shvaćenog doživljaja može poroditi metaforu, бudući da jedino ona ima potreбu za njom. Potreбa za metaforom nastaje, naime, onda kada se čovek susretne sa onim do tada nepoznatim, koje je samim tim još neizraženo. U ovom smislu, бilo бi zanimljivo videti ishod ogleda koji бi ispitao dela koja nastaju kao plod racionalnih, kao i onih poetika zasnovanih na doživljaju. Već letimičan pogled ukazuje na to da u „racionalističkoj“ umetnosti gotovo i nema metafore – recimo, u delima Tomasa Mana ili Floбera. Prust je pisao:“(…) smatram da samo metafora može da stil učini бesmrtnim, a u celom Floбerovom delu nema ni jedne lepe metafore.“ M. Prust, O Бodleru, Floбeru i Moranu, Oktoih, Podgorica, 1997, str. 51. „Metafore su za Prusta sredstva za doбijanje tačke očigledne slike, one ne služe emocionalnom бojenju zбivanja. One su sredstvo saznavanja.“ E. R. Kurcijus, navedeno delo, str. 269.
